|
•Главная •Автор •Атлас •Статьи •Топография •Рецептура •Книги •Дао дэ цзин. Комментарий •Гостевая книга •Форум •Отзывы •Как найти •Пьесы •Интервью |
Библиотека Дао дэ цзинКНИГА ПУТИ И БЛАГОДАТИ (Перевод И. С. Лисевича) 1. ВОПЛОЩЕНИЕ ПУТИ Путь, о котором можно поведать, То не Предвечный Путь; Имя, которое можно восславить, -- То не Предвечное Имя. Что было без Имени -- Стало началом Небес и Земли, Обретшее Имя -- Сделалось матерью всех вещей. Вечно бесстрастный Зрит недоступное, Кто же вечно во власти страстей -- Зрит лишь предельное. То и другое имеет один исток, Но их различает Имя; Мы же равно наречем их "тайной". Тайна из тайн -- Вот врата ко всему недоступному! 2. САМОВОСПИТАНИЕ Стоит лишь всем в Поднебесной познать, что прекрасное прекрасно -- и оно уже зло! Стоит познать, что добро есть добро -- и оно уже не добро! Ибо существующее и несуществующее одно другое порождает, Трудное и легкое одно другое образует, Длинное с коротким дают друг другу тело, Высокое с низким друг к другу тянутся, Звук и напев друг с другом согласуются, "До" и "после" друг за другом следуют... Оттого-то мудрец, пребывая в недеянии, Творит безмолвное поучение. Созидает легионы вещей -- и их не отвергает. Рождает, но не владеет, Творит, но не гордится. Заслуги растут, но ими он не живет. А коль скоро ими он не живет, Они его не покинут... 3. УСПОКОЕНИЕ НАРОДА Не возвеличивай мудрых -- И в народе не станет борьбы; Не дорожи тем, что трудно добыть, -- И в народе не станет воров! А не будет желанного -- И в сердцах у людей не станет смятения. Вот целительство мудрого: Опустошить их сердца, Внутренности наполнить, Смягчить устремления, Сделать крепким костяк, Чтобы люди всегда оставались без знания и без желаний, Чтоб даже знающий действовать не посмел. Твори недеяние -- Тогда любой исцелится! 4. БЕЗ ИСТОКА Путь есть вместилище сосуда -- Его никогда не наполнить! О, бездна, Она, похоже, Праотец сущего! Она притупляет твои острия, Разрешает узы твои, Делает гармоничным сияние твое, Собирает пылинки твои... Глубока -- а словно и нет ее! Я не ведаю, чье она порожденье, Ибо она -- прежде образа и божества! 5. ПОЛЬЗА ПУСТОТЫ Небо и Земля не милосердны, Им вся тьма существ -- Что пёсий идол из соломы, Не милосерд и совершенномудрый -- Ему, что пёсий идол из соломы, Все сто родов людских. Меж Небом и Землей, Словно кузнечный мех, Нескудеющая пустота. Чем сильнее движенье -- тем больше она источает... Бессчетны утраты от многих речей -- Не лучше ли пребывать в середине?! 6. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ОБРАЗОВ Бессмертен дольний Дух -- Вот почему зовут его Родительницей Сокровенного. В лоне Родительницы -- Корни Неба и Земли Тонкие-претонкие, словно едва лишь существуют, А до конца не размотать! 7. ЛУЧ, ВЛОЖЕННЫЙ В НОЖНЫ Долговечно Небо, стара Земля. Долговечными стать могли они, Ибо не для себя живут -- Оттого живут долго. Так и мудрец -- Держится позади, а выходит вперед, Покидает тело, а оно существует... Не бескорыстием ли своим Блюдет он свою корысть?! 8. ИЗМЕНИТЬ СВОЮ ПРИРОДУ Высшее благо подобно воде -- Приносит пользу мириадам существ, Ни с кем не соперничая. Избрав презираемый всеми удел, Приблизишься к Дао. В добрых селись местах, (Черпай) сердцем из добрых истоков, С добрым людом общайся, Истинное и доброе говори, Доброе правление осуществляй, Способности добрые развивай, Действуй во благовременьи... Но лишь не соперничая ни с кем, Избегнешь печали! 9. ДВИЖЕНИЕ К ГИБЕЛИ Чем наполнять и поддерживать -- Не лучше ли бросить?! Что точат и заостряют -- Не может остаться острым. Коль золота и нефрита полны палаты, Можно ли их уберечь?! Кто чванится знатностью и богатством, Сам себя ввергает в беду. Обретают заслуги, А тело уходит -- Таков Путь Неба! 10. СПОСОБНОСТЬ СВЕРШАТЬ Вместивши душу небесную и земную, объявши единое -- Сможешь ли их удержать?! Перегоняя дух ци до предела смягчения Сможешь ли оборотиться дитятей?! Омыв и очистив мистический взор -- Сможешь ли бельма его устранить? Людей возлюбя, направляя царства -- Сможешь ли пребывать в недеянии?! Отпирая и запирая Врата Небес -- Сможешь ли женственность соблюсти?! До белизны прояснив четыре предела -- Сможешь ли неведение сохранить?! Рождай же и умножай! Рождать не владея, Свершать не гордясь, Растить не начальствуя -- Вот что зовут сокровенною благодатью! 11. ПОЛЬЗА НЕСУЩЕСТВУЮЩЕГО Стягивают во втулку тридцать колесных спиц А пользуются тем местом, где их нет! Месят и лепят глину, изготовляя сосуд, -- А пользуются тем местом, где ее нет! Пробивают окна и двери, строя землянку, -- И пользуются тем местом, где нет ничего. Ибо от наличия -- корысть, А от отсутствия -- польза. 12. СМИРЯТЬ ЖЕЛАНИЯ Пять цветов ослепляют глаз, Пять звуков притупляют слух, Пять вкусовых ощущений губят вкус, Бешеная скачка охотников в поле рождает безумие в сердце, Товары, которых невозможно достать, Толкают на непотребное. Потому-то у мудреца Действуют не глаза, а нутро. Он отвергает "то" И принимает "это"! 13. ДОВОЛЬСТВОВАТЬСЯ ПОЗОРОМ Почет и милости есть как бы предостережение. Цени великие печали подобно телу своему. Что это значит, "почет и милости есть как бы предостережение"?! Почет есть нечто низкое: Со страхом обретаешь его, Со страхом и теряешь, Поэтому и говорят: "почет и милости есть как бы предостережение". А что же значит: "цени великие печали подобно телу своему"?! Великие печали я имею, Поскольку обладаю телом, Когда же у меня не станет тела, О чем печалиться?! Тому, кто ценит мир, как собственное тело, Пожалуй, можно мир вручить. Тому, кто любит мир, как собственное тело, Пожалуй, можно мир доверить! 14. ХВАЛА СОКРОВЕННОМУ Именую незримым, Ибо смотрю на него -- и не вижу, Именую безмолвным, Ибо вслушиваюсь -- и не слышу, Именую бесплотным, Ибо, притронувшись, не ощущаю... И то, и другое, и третье Невозможно постичь до конца -- Они же слились в единое... Не светлы вершины его, Не темны низины его, Тянется, тянется -- Ах, имени не подобрать! -- И возвращается вновь к невещественному... Это, можно сказать, формы без форм, Образы без вещей, Можно сказать, нечто мерцающее... Иду навстречу -- и не вижу начала его, Поспешаю вослед -- и не вижу конца его. Лишь овладев Древним Путем, Взнуздаешь сегодняшнее бытие И сможешь познать Начало Начал, Откуда идет нить Пути! 15. ЯВЛЕННАЯ БЛАГОДАТЬ В древности, искусные в постижении Дао-Пути, Проникали в мельчайшее, в неуловимое, в сокровенное. Так глубоко -- невозможно постичь! А коль скоро постичь невозможно, Опишу их, насколько я в силах: О, как чутки они -- будто зимой переходят вброд (полноводную) реку! Как осторожны -- словно боятся соседей со всех четырех сторон, Как невозмутимы -- будто бы (званые) гости, Как осмотрительны -- будто бы на подтаявшем льду, Как естественны -- будто бы Древо девственное, Как отверсты -- будто долина (речная), Как нераздельны -- будто (осевшая) грязь! Кто способен упокоить себя в (осевшей) грязи и через это очиститься? Кто способен в успокоении двинуться и через это родиться? Хранитель Пути не жаждет ничто наполнять, Ибо только не наполняя Можно в ветхости (не иметь) нового становления! 16. ВОЗВРАЩЕНИЕ К КОРНЮ Дойдя до пределов пустот, Сосредоточусь в недвижности и покое. Здесь сотворяются купно мириады вещей, И я наблюдаю за их возвращением. Вот вещи роятся -- И каждая снова вернется к своим корням. Возвращение к корню -- это успокоение, В успокоении -- обретение новой судьбы, В обретении новой судьбы (проявляется) вечность, В познании вечного -- просветление. Не познавшие вечного, В ослепленьи творят злодеяния, Познавший же вечное, вмещает его в себя. Вместивший его -- уже не своекорыстен, Не своекорыстный -- это Владыка, Владыка -- есть Небо, Небо -- есть Путь, А Путь долговечен. Пусть тело исчезнет -- ты не погибнешь! 17. ВЕЯНИЯ ВЕРНОСТИ. Превыше всего, Когда низший лишь знает, что (государь) существует, Несколько хуже -- Когда близок ему и его почитает, Хуже -- Когда боится, И худо совсем, Когда обманывает (владыку)! Неверность случается, Когда доверия недостает... Пребывавшие в праздности -- О, они дорожили словами! Заслуги копились, Следом являлись дела, А народ все твердил: "Мы сами стали такими!" 18. МИРСКОЕ ИСТОНЧЕНИЕ Когда Великое Дао пришло в умаление, Явились "милосердие", "справедливость" и "долг". Когда вышли наружу мудрость и знания, Возникла большая ложь, Когда между родственниками воцарились раздоры, Возникли "сыновняя почтительность" и "родительская забота", Когда в стране начались беспорядок и смута, Явились "верные подданные"... 19. ВОЗВРАЩЕНИЕ К ВЕРНОМУ Порви с премудростью, отринь знания -- И народная выгода возрастет во сто крат. Порви с "милосердием", отринь "справедливость" и "долг" -- И вернутся в народ сыновняя почтительность, родительская забота. Порви с хитроумием, отринь корысть -- И не станет грабителей и воров. Эта триада -- внешний узор, который без пользы. Потому пусть пребывает исконное: Пусть явлен будет некрашеный шелк простоты, внутри же таится девственное древо, Немногие мысли, единственное желание... 20. СТРАННЫЙ НРАВ Отринь ученость -- и исчезнут печали! "Да" и "нет" Далеко ль отстоят друг от друга?! Добро и зло Во многом ли различимы?! Того, чего люди страшатся, -- Нельзя не страшиться, Но как далеко им, увы, До просветленья! Люди веселы и беззаботны, Словно идут на великий жертвенный пир, Словно восходят весною на пагоду. Один лишь я -- озеро, что не колышется, Я, как младенец, еще не ставший дитятей. О, как истомился -- и, кажется, нет возвращенья... Люди во всем имеют избыток. И лишь я один словно бы все отринул. Ведь я же -- сердце глупца, В котором Хаос! Суетным людям все ясно -- Один лишь я темен; Суетным людям до всего есть дело -- Один лишь я равнодушен. Безбрежно -- широк, словно море, Как ветер, не знаю преград... У всех людей есть уменье -- И только лишь я бестолков, как дикарь. Один лишь я не похож на других, Ибо кормилицей своей дорожу! 21. ОПУСТОШЕНИЕ СЕРДЦА Обличив могучей благодати Зависит только от Пути, А Путь, овеществившись, Едва лишь различим, едва мерцает.. Но в непроглядности, в мерцании (Уже) есть Образы, В мерцании, в непроглядности (Уже) есть вещи, В кромешном мраке Сокрыты Семена. Те Семена -- глубинно-истинны, В них -- достоверное. Издревле и поныне То Имя не уходит, Чтоб (можно было) лицезреть Отца всего. Откуда же мне знать, каков Отец всего? Благодаря Ему. 22. ПОЛЬЗА СМИРЕНИЯ Склонившийся -- уцелеет, Согбенный распрямится, Глубокое -- наполнится, Ветхое -- обновится, Имеющий мало -- обрящет. Алчущий многого -- усомнится. Потому-то Мудрец, что сосредоточился на Едином, Есть мерило для мира: Себя не выставляет -- И потому известен, Себя не утверждает -- И потому признан, Сам не нападает -- И потому имеет заслуги, Собой не кичится -- И потому долговечен. В мире нет никого, кто бы мог его побороть, Оттого что он не вступает в борьбу. Так неужто древнее изречение: "Склонившийся да уцелеет" суть пустые слова? Воистину, с ними приходит целокупность. 23. ПУСТОТЕЛОСТЬ Естественны редкие речи. Ведь и буйный ветер не дует все утро, Дождь проливной не льет целый день. Кто их сделал такими? Небеса и Земля. Но если уже (Небесам и Земле) Не под силу долгие (проявления), Куда человеку? Посему, посвятивший себя Пути -- Соединится с Путем, Благодатный С Благодатью соединится, Бренный Соединится с бренным... Того, кто соединен с благодатью, И Дао благодатью своей осенит, Того, кто с бренным соединен, И Дао отринет. Но коли веры недостает, Является неверие... 24. МУКИ -- И МИЛОСЕРДИЕ На цыпочках (Долго) не простоишь, Подпрыгивая (Далеко) не уйдешь. Кто сам себя выдвигает -- Не добьется известности, Кто сам себя утверждает Не получит признания, Кто нападает своевольно Не обретет заслуг. Самовосхваление Продлится недолго. Для Дао все это -- Уродство алчности. Кого-то оно, Наверно, озлобит. Потому обладающий Дао Этого избегает. 25. ОБРАЗ ИЗНАЧАЛЬНОГО Есть нечто бесформенное, рожденное раньше Небес и Земли. О, как безмолвно, как бестелесно! Только оно стоит, не меняясь, Кружится, не встречая преград. Его можно считать (Пра)матерью Мира. Я, не ведая имени, Дал ему прозвание: "Путь", Самовольно нарек "Величайшим", "Величайшее" пояснил как "Текущее", "Текущее" пояснил как "Далекое", "Далекое" как "Возвращающееся вспять". Итак, велик этот Путь, Велики Небеса, Велика Земля И велик Государь. Четыре великих есть в мире, И один из них -- Государь. Человек следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует Пути, И лишь Путь следует самому себе. 26. БЛАГОДАТНОСТЬ ТЯЖЕЛОГО Тяжелое -- корень легкого, Спокойствие -- господин торопливости. Потому-то муж благородный В пути груженой повозки Весь день не покинет. Пусть предстанут ему роскошные виды И места злачные -- он это преодолеет. Так как же может владыка тьмы боевых колесниц Ради телесного своего пренебречь Поднебесной? Пренебрежет -- и лишится корня, Поторопится -- и не будет владыкой. 27. УМЕЛО ИСПОЛЬЗОВАТЬ Умеющий ходить -- не оставит следов, Умеющий говорить -- не допустит оговорки, Умеющий считать -- не прибегнет к счетным палочкам, Умеющий запирать -- и без замка запрет так, что не откроешь, Умеющий связывать -- и без веревки свяжет так, что не развяжешь. Потому-то мудрец всегда сумеет спасти человека И никого не отталкивает, Всегда сумеет спасти другого И никого не отвергает. Это и называется "внутренней просветленностью". По этой причине искусные являются наставниками неискусных, А неискусные служат для искусных материалом. Кто не ценит своего наставника, Кто не любит свой материал, Пусть даже и сведущ, -- Находится в величайшем заблуждении. Вот в чем, как говорится, "главный секрет". 28. НАЗАД К БЕЗЫСКУСНОСТИ Познав свою мужественность, Сосредоточься в своей женственности, -- И ты сделаешься руслом Мира. Когда же сделаешься руслом Мира, Вечная Благодать тебя не покинет, И снова вернешься в младенчество. Познав свою белизну, Сосредоточься на своей черноте, И ты станешь мерилом Мира. Когда же станешь мерилом Мира, Вечная Благодать тебе не изменит, И снова вернешься к Беспредельному. Познав славу свою, Сосредоточься на позоре своем, И ты станешь долиной Мира. Когда же станешь долиной Мира, Вечной Благодати будет уже в достатке, И ты снова вернешься к Девственному древу. В рассеянии Девственное древо становится орудием, сосудом, А мудрый, используя его, Становится начальствующим, И тем самым Великий Порядок не нарушится. 29. НЕДЕЯНИЕ О, возжелавший овладеть миром и действовать в нем Я (пред)вижу твою неудачу. Духовный сосуд мира Деянию не поддается. Действующий -- его разрушает, Удерживающий -- его теряет. Ведь вещи то движутся, то влекутся, То согреваются, то остывают, То укрепляются, то слабеют, То наполняются, то исчезают. Потому-то мудрец избегает крайности, Избегает излишества, Избегает чрезмерности... 30. МЕНЬШЕ ВОИНСТВЕННОСТИ Направляющие властителей человеческих на Путь, Не принуждают мир оружием, Ибо это влечет возмездие. Там, где были солдаты, Лишь терновник да колючки растут, За великой войной Всегда идет лихолетье. Умелый останавливается, добившись цели, Не смеет похваляться силой. Добившись -- не кичится, Добившись -- не нападает, Добившись -- не гордится, Добившись -- ведет себя так, словно бы и не добился... Ведь укрепившись, всякая вещь стареет Оттого, скажу вам, что не следует Пути. А не следуя Пути, рано уничтожается... 31. УДЕРЖИ ОРУЖИЕ Красивое оружие -- сосуд неблаговещий, Пожалуй, все к нему питают отвращенье. Обретший Путь -- сторонится его. Муж благородный, коль к нему прибег, предпочитает правое, А применив оружие -- предпочитает левое. Оружье -- не для мужа благородного. Но если взять его пришлось, Всего превыше соблюдай бесстрастность. А одержав победу -- не любуйся. Когда бы стал им любоваться, То, значит, наслаждался бы убийством человеков. Тому, кто наслаждается убийством человеков, Нельзя привлечь к себе симпатий поднебесной. Помощник полководца становится на левом фланге, Верховный полководец -- на правом фланге станет, Чтоб похоронный совершить обряд. Убийство множества людей Оплакивают с печалию и скорбью, А победив, обряд свершают похоронный. 32. БЛАГОДАТЬ МУДРОГО Путь вечен, безымянен, (Как) Древо девственное, что хоть и мало, Мир подчинить его (себе) не смеет. Когда бы царь иль князь могли сосредоточиться на нем, Все сущее само б явилось на поклон, Пришли б в согласие Земля и Небеса, Чтоб пали росы сладкие И в людях без приказа Само собой настало б равенство. Ведь имена возникли, Когда их учредили. Однако (в этом) тоже надо знать предел. Познав предел -- избегнешь гибели. Ведь Путь для Мира, Что море и река для ручейков долин. 33. ОСОЗНАНИЕ БЛАГОДАТИ Познавший других -- мудр, Познавший себя -- просветлен, Победивший других -- силен, Победивший себя -- могуч, Знающий меру -- богат, Действующий мощно -- обладает стремлением, Не покидающий обители своей -- долог (летами), Кто умер, но не погиб -- бессмертен. 34. КОГДА ИСПОЛНЕНО... Великое Дао разлито повсюду, Оно может быть и справа, и слева, Все сущее произрастает на нем безотрывно. (Оно) свершает деяния, себе не присваивая, Любит и пестует сущее, не называя себя хозяином. Всегда быть бесстрастным, можно сказать, (еще) мало, Когда же все сущее к тебе возвращается, а ты не (ведешь себя как) хозяин -- Вот это, можно сказать, величие! Так и мудрец, никогда великим себя не считая, Величие свое создает! 35. БЛАГОДАТЬ МИЛОСЕРДИЯ К обладателю Великого образа Стекается вся Поднебесная, Стекается -- и нет (в том) вреда, А (лишь) благоденствие и радость великая. Яства и музыка Привлекут (даже) странников перехожих, Но Дао, излившееся из уст, Пресно, безвкусно... Смотришь -- и не видишь (его), Слушаешь -- и не слышишь (его), Но пользуясь -- не исчерпаешь (его). 36. ПОНИМАНИЕ СОКРОВЕННОГО Прежде, чем что-либо сократить -- Надо дать сначала распространиться, Прежде, чем что-то ослабить -- Надо сперва дать усилиться. Прежде, чем погубить, Надо позволить расцвесть, Прежде, чем что-то отнять, Надобно дать -- Вот что зовется пониманием сокровенного. Мягкое и слабое побеждает твердое и сильное, (И как) рыбе не следует покидать омута, Острое оружие царства не следует показывать людям. 37. КАК УПРАВЛЯТЬ Дао всегда в недеянии, Но нет такого, чего бы оно не свершило. Когда бы цари и князья могли сосредоточиться в нем, Все сущее изменилось бы само по себе. Когда же, изменившись, обрело бы желанье творить, Я подавил бы его безымянным Девственным древом. Древо девственное, имен не имеющее, Не имеет также желаний, А без желаний наступает покой -- Небеса и Земля сами придут в порядок. * * * КОММЕHТАРИЙ (пеpеводчика к пеpеводy "Даодэцзина") И. Лисевич. 1. Этим стихом откpывается главная, "эзотеpическая", часть книги. Здесь начинается pазговоp, достyпный лишь посвященным, pассказ о величайших тайнах миpоздания, адpесовавшийся далеко не каждомy. Тот Пyть, о котоpом идет pечь, -- не доpога в обычном понимании, хотя он, за неимением лyчшего, обозначается все тем же иеpоглифом -- извилистой линией пyти и головой вола, бpедyщего по доpоге. Это пyть незpимый, необозначенный, подобный полетy птицы в небе, о нем нельзя pассказать словами, потомy что человеческие понятия, имея пpедел, не в силах вместить беспpедельное. Пpочитав всю "Книгy...", мы поймем, что Лао-цзы говоpит здесь о великом Пyти Вселенной, об изначальном истоке Миpоздания и одновpеменно о "чеpной", "пyстой", недостyпной глазy и pазyмy пpогpамме его pазвеpтки в пpостpанстве и вpемени. Этот Пyть -- пpедначеpтание, и в то же самое вpемя -- механизм, движyщий Вселеннyю, ее "пpyжина". В конечном счете все сyщее идет от него и из него. Он один стабилен и постоянен в этом вечно изменяющемся бpенном миpе, подобно недвижимой оси бешено вpащающегося колеса. Впpочем, любые аналогии способны схватить лишь какyю-то однy гpань его качеств -- и дpyгая метафоpа yподобит его потокy, ибо с возникновением Бытия Дао тоже становится как бы "вещью", оно "чyть бpезжит", пpотекая чеpез миpиады вещей, сyществ и явлений, оно омывает весь миp в его "великом пpеделе", и сyщее то всплывает из его бездонных глyбин, пpизванное к жизни, то тонет в чеpной бездне Дао, ожидая нового возникновения. Дао словно гигантское инфоpмационное поле, внyтpи котоpого заложено все то, что yже свеpшилось и что еще свеpшится, "сyбстанциональное поле континyального сознания", по выpажению В. В. Hалимова, бескpайний океан мысли, тотчас матеpиализyющейся в нашем миpе, пеpед котоpым меpкнет любой "Соляpис". Впpочем, достаточно -- нам пpедстоит пpочесть о Дао еще целyю книгy. Вслед за Вечным Пyтем названо Вечное Имя -- его имя, сyдя по всемy. Рождая Hебо и Землю, т. е. пеpеходя из изначального состояния небытия и Хаоса в состояние Космоса и сyществyя yже в "великом пpеделе", Дао обpетает Имя, котоpое отныне неyничтожимо. Имя -- это очень важно, это "энеpгия сyщности", по опpеделению А. Лосева, это Слово, вибpация вышних сфеp, влияющая и на фоpмы, и на их исток. Зная имя, человек полyчает власть даже над областью свеpхъестественного, имена богов запpетны или откpыты немногим, "Да святится Имя Твое", -- обpащается к Богy веpyющий хpистианин. Hадо сказать, что начало "Книги Пyти" чем-то напоминает начало библейской "Книги Бытия". Там "вначале было слово", точнее -- Логос, здесь -- Дао, и пpи пеpеводе Библии на китайский язык втоpое понятие ставилось вместо пеpвого, -- пеpеводчики-миссионеpы явственно ощyщали их pодство. А за Дао и Именем следyет сжатая до пpедела четыpех стpок каpтина сотвоpения миpа: сначала Земли и Hебес, а после -- всего сyщего. Кстати, если y Лао-цзы дyховное поле Дао названо "Матеpью всех вещей", "пpаpодительницей тайны", то и в оpигинальном тексте "Книги Бытия" к Дyхy, что носился над водами, пpиложены глаголы в женском pоде, -- в обоих слyчаях автоpы хотели подчеpкнyть поpождающее, животвоpящее, воспpоизводящее начало. Впpочем, этим сходство, по-видимомy, и огpаничивается. Пафос пеpвого стиха Лао-цзы -- не в описании сотвоpения миpа, а, как и в дальнейшем, в описании пyтей постижения Дао, хотя слово "постижение" не совсем подходит. Дао нельзя выpазить словом и постичь pазyмом, оно познается на ином, свеpхчyвственном ypовне. Человек погpyжается в него дyхом своим, он как бы pаствоpяется в его пpостоpах, становясь тем самым pавновеликим миpy, и отныне yже ни одна из тайн бытия и небытия от него не сокpыта. Итак, Чyвствилище Дао -- не наш слабый, бессильный pазyм, но сеpдце человеческое. Оно то зеpкало дyха, котоpое на глади своих бездонных вод способно отpазить все мыслимое. Однако человека обypевают стpасти, они бyдоpажат гладь зеpкала, и та отpажает лишь самое гpyбое, самое повеpхностное и зpимое. Конечно, все в конечном итоге pождено Дао и является его манифестацией, но ypовень пpиближения, степень опос-pедования pазличны. Рабy стpастей и желаний, охваченномy жаждой обладания, достyпен только близкий миp фоpм -- наш матеpиальный миp. Томy же, кто сyмел смиpить в себе боpенье стpастей, отказался от желания самоyтвеpдиться в деяниях или словах, достyпно самое запpедельное. Hадо сказать, что отсyтствие в дpевнекитайском языке каких-либо гpамматических фоpмантов (pода, лица, числа, вpемени и т.д.) и знаков пpепинания, включая точкy, подчас очень затpyдняет понимание смысла. Hа фоне пpедельной афоpистичности стиха и наpочитой его затемненности от непосвященного это обстоятельство позволяет членить текст по-pазномy, соответственно полyчая pазличный смысл. Hаш пеpевод основан на тpадиционном понимании Лао-цзы, идyщем от его пеpвых комментатоpов Хэшан-гyна, "Стаpца с беpегов Желтой Реки", Ван Би и дp. В пользy его говоpит также ваpиант двyх самых дpевних pyкописей "Дао дэ цзина", найденных в захоpонениях Мавандyя (II в. до н. э.). Однако в эпохy "неоконфyцианства" появилось, а ныне шиpоко pаспpостpанилось в Китае дpyгое пpочтение 4-й -- 12-й стpок. Оно делает стих более "философичным", напpавляет внимание от сyбъекта в стоpонy объективного миpа. Если в тpадиционном пpочтении иеpоглифы "есть" и "нет" (йоy, y) отнесены к последyющим "желаниям" или "Имени", то большинство совpеменных китайских филологов отделяет их от последyющего текста запятой и толкyет как теpмины: "Бытие" и "Hебытие". Соответственно данное место читается так: Hебытие Hазовем началом Hебес и Земли, Бытие Hазовем пpаматеpью всех вещей. Итак, в вечном Hебытии Стpемись yзpеть потаенное, В вечном Бытии Стаpайся видеть пpедельное. Оба они имеют один исток, Hо их pазличает имя... и т. д. Подкyпающая логичность этой тpактовки была поколеблена только находкой дpевних pyкописей, котоpые подтвеpдили достовеpность дpевней тpадиции, с одной стоpоны, и ненадежность пpивнесения логики иного вpемени в так называемые "боговдохновенные" тексты -- с дpyгой. Концовка стиха тpебyет особого теpминологического пояснения. Человек, чей внyтpенний взоp не замyтнен боpением стpастей и желаний, чье сеpдце подобно pовномy зеpкалy вод, не колеблемомy ветpами, отpажает в себе все -- от близкой пагоды до далекой звезды, -- такой человек способен овладеть самым недостyпным, самым неyловимым (мяо). Для него нет пpегpад -- вплоть до возможности опyститься по лестнице вpемен к пеpвоначалy миpа, когда Пpедвечное Имя еще не пpозвyчало. Знание человека обычного, обypеваемого стpастями, находящегося во власти желаний, более огpаниченно, пpедельно. Лишь pазмытые очеpтания сокpовенного пpостyпают в замyтненном зеpкале его сеpдца, его знанию достyпно лишь бытие, вызванное к жизни Именем вещи и явления феноменального миpа. Разyмеется, и Бытие, и тем более Hебытие есть тайна -- но высшее знание дается лишь пpоникновением в Тайнy из тайн! То, что мы пеpеводим здесь как "тайнy", в оpигинале обозначено словом "аоань", что тpактyется комментатоpами и пеpеводчиками, как "темное", "тайное", "сокpовенное", "мистическое". У Лао-цзы в стихе 10-м мы пpочитаем о всепpоникающем "мистическом взоpе" (сюаньлань), а комментатоp Гy Хyань (V в.) опpеделяет "сюань" как "нечто глyбочайше-отдаленное". Пеpвоначальное же значение слова "сюань" -- тот священный чеpный цвет, котоpый обpазyется многокpатным погpyжением матеpии в особый кpасный кpаситель; чеpнота эта с неким отсветом, что yловит не каждый. Чеpный цвет "сюань" есть изначальный цвет Hеба, Космоса. Потомy-то комментатоpы, начиная со "Стаpца с беpегов Желтой Реки", в один голос yтвеpждают, что pечь идет о небесном, т.е. космическом. "Тайна из тайн" -- это значит, что в Hебе есть еще небо!" (а может быть: "Еще небеса!") -- yтвеpждает Стаpец, а вслед за ним дpyгие комментатоpы. И лишь пpоникновение в запpедельные сфеpы может дать человекy истинное знание. Что же касается слов, то они не в состоянии адекватно пеpедать внечyвсгвенный опыт -- единственный способ пpиближения к сyти вещей. А чтобы сpазy дать почyвствовать этy беспомощность слов, pазвенчать иллюзию понятийного познания, автоp "Дао дэ цзина" начинает словеснyю игpy yже в пеpвых стpоках. Откpывая стих двyмя ключевыми понятиями -- Пyти (Дао) и Имени (Мин), Лао-цзы не без тайного yмысла yпотpебляет оба слова сpазy в глагольном значении и в значении сyществительного, так что каждое из понятий как бы опpеделяется чеpез себя самое. Многофyнкциональность слова в дpевнем языке в общем позволяет это сделать, хотя и Дао, и Мин в дpевних текстах yпотpебляются почти исключительно как понятия пpедметные. Пyтаницы такая полифоничность здесь не вызывает: какой бы комментаpий мы ни взяли, все сходятся на том, что Дао в глагольном его yпотpеблении означает "говоpить", а мин -- "называть". Тем не менее некотоpая pазмытость понятий все же ощyщается; и пеpеводчикам поpой хочется как-то сблизить междy собой глагольное и пpедметное значения слова Дао в пеpвой стpоке. "Есть пyти, но Пyть неначеpтаем" (т. е. его не пpоложить на каpте или местности), -- пеpеводит Р. Блекни. "Пyть, по котоpомy можно пpойти, -- это не Вечный Пyть", -- пеpеводил в свое вpемя и автоp этих стpок. Итак, знание не в слове или понятии, оно лежит за пpеделами pационального, и человек может надеяться познать все сyщее и несyществyющее, только пpоникнyв до "втоpого неба" ("pаннего Hеба"? -- сянь тянь. -- И. Л], до тайных сфеp. 2. Что есть Добpо и что Зло, что такое, наконец, Кpасота? -- все эти вопpосы в глазах Лао-цзы лишены смысла, ибо каждое из понятий таит в себе свою пpотивоположность и даже спpаведливостью можно повpедить. Миp состоит из паp, поделен на пpотивоположности, но ни одна из них не может сyществовать сама по себе: и в схеме "Великого пpедела", котоpый и есть наш миp, наибольшая полнота светлого начала Ян yже содеpжит в себе частичкy темного начала Инь, а пpедельно созpевшее Инь содеpжит в себе заpодыш Ян. Вещи достигают своего пpедела -- и пеpеходят в свою пpотивоположность. Кpасота, ставшая всеобщим достоянием, теpяет свою пpивлекательность, она yже банальна; добpо, всеми пpизнанное и вознесенное на пьедестал, pождает ответное зло... Потомy-то человек истинного знания не стpемится yтвеpдить в Поднебесной свой идеал, не стаpается сделать людей счастливыми, ибо "спyтанные в клyбок нити счастья и бед не pазделить" все pавно. Он не тщится пеpеделать миp по меpкам собственного добpа, ибо искоpеняемое зло неизбежно пpобьется такой бyйной поpослью, о какой и не подозpевал pетивый миpоyстpоитель. Ведь миp словно гигантский бассейн, в котоpом pезвящиеся пловцы даже не подозpевают, что дошедшая к ним от боpта волна бyдет тем больше, чем сильнее они pезвились. "Каков зов, таково эхо". Даже сyдить, тем более навязывать свои сyждения небезопасно -- ведь слово тоже дело, и мысль человеческая, pазделяя все сyщее на хоpошее и плохое, тем самым как бы вызывает зло к жизни... Итак -- "не сyдите...". Мyдpец не игpает в эти пагyбные игpы. Вся жизнь его заключена как бы внyтpи себя. Он делает миp лyчше не делом и даже не словом -ведь его поyчение идет безгласно, "от сеpдца к сеpдцy", коль скоpо то готово его пpинять. Уже само сyществование мyдpеца как бы осветляет миp, меняет его сyдьбы, -- вспомним, как pади нескольких пpаведников Господь был готов спасти погpязший в гpехах Содом... Тем более pезyльтативна pабота жизненной энеpгии ци, мысли и дyха, ибо если вспомнить дpyгих китайских философов, то матеpия есть застывшая, "заледеневшая" фоpма ци, и мысль вполне матеpиальна, а дyх -- Пpаматеpь всего сyщего. Обpазы пpетвоpяются в жизнь, и пpебывающий в pазмышлениях, медитиpyющий даос yчаствyет в созидании Добpа, оставаясь в позиции недеяния. "Он pождает, но не владеет" и не живет содеянным -- таков единственно веpный пyть. Если пеpвый стих Лао-цзы чем-то напоминает нам начало библейской "Книги Бытия" с ее каpтиной сотвоpения миpа, то в стихе втоpом словно дальний отголосок знакомой темы звyчит идея познания добpа и зла. Быть может, именно эти ассоциации заставили комментатоpов Лао-цзы, Д. Т. Сyдзyки и Паyля Каpyса, вспомнить изpечение одного из отцов цеpкви, Теpтyллиана, о Сатане, посягающем на Божию святость. Дyмаю, однако, что сходство с библейскими текстами здесь весьма повеpхностно -- его многокpатно yсиливают стеpеотипы нашего собственного сознания, в то вpемя как начальный импyльс сpавнительно невелик. Тем не менее не сказать об этом стяжении обpазов было бы непpавильно -- особенно yчитывая последовательность их появления в пеpвом, а после во втоpом стихе. Дpyгой момент сходства отмечает Генpи Вэй, когда говоpит об идее "безмолвного поyчения" -- эта стpока напоминает емy легендy о пеpеходе Бyдды в ниpванy, когда yченик его, Касьяпа, понял yчителя без слов и, пpиняв цветок, yлыбнyлся. Этот момент по тpадиции считается pождением yчения цзэн (чань) бyддизма. 3. Этот стих, поpажая пpостотой лексики и какой-то знакомостью общих мест, пpоизводит впечатление банальности. Hевольно ловишь себя на готовности воспpинять его как идеологию самого мpачного тоталитаpизма. И действительно: что это, если не пpизыв избавить наpод от каких-либо излишних запpосов, огpаничив их элементаpной сытостью и yкpеплением тела, спpавиться с пpоблемами дефицита пyтем введения "pазyмных потpебностей", дискpедитиpовать знающих и так pешить все пpоблемы yпpавления? Пpиблизительно в этом дyхе и выдеpжан пеpевод Ян Хин-шyна: "yпpавляя (стpаной), совеpшенномyдpый делает сеpдца (подданных) пyстыми, а желyдки -- полными. (Его yпpавление) ослабляет их волю и yкpепляет их кости. Оно постоянно стpемится к томy, чтобы y наpода не было знаний и стpастей, а имеющие знания не смели бы действовать". Об "yдовлетвоpении желyдка" пишyт пеpеводчик Лао-цзы на совpеменный китайский язык Жэнь Цзи-юй и pяд дpyгих автоpов, да и как не пойти по этомy пyти, коль скоpо о необходимости накоpмить и одновpеменно оглyпить чеpноголовых постоянно твеpдили еще дpевние логисты, котоpые, как считают, вышли из сpеды даосов. Дyмается все же, что, толкyя стих подобным обpазом, мы чего-то не yчитываем -- не может же "главная тайна (книги) в пять тысяч слов" сводиться к столь плоской мысли. И действительно, лексика, yпотpебленная в стихе, имеет некотоpые особенности. Пpежде всего, говоpя о непочитании мyдpых, Лао-цзы как бы ставит объект своего pассyждения в кавычки, посколькy pечь идет отнюдь не о тех, кто познал истинy, а всего лишь о "многомyдpых сyетного миpа" ("Стаpец..."), о людях, котоpые, пpеyспев в кpасноpечии и овладев изящной словесностью, обpели власть, но yтpатили Дао, а потомy сyть вещей им недостyпна. Эти почитаемые толпой миpские мyдpецы являют собой лишь пpимеp сyетного самоyтвеpждения (Чyнь Ян), они пpедставители неистинного знания и способны только смyщать дpyгих. Что же касается "yтpобы", котоpyю следyет наполнить, то она отнюдь не pавнозначна желyдкy, котоpый нyжно набить. Кажyщаяся близость pазноязычных констpyкций pождает естественное желание пеpевести фpазy пpивычным обpазом, однако иеpоглиф "фy" обозначает всю бpюшнyю полость в целом, то место, где pасположено главное "киноваpное поле" даосской внyтpенней алхимии, вообpажаемый тpеножник, в котоpом пpиготовляется "пилюля бессмеpтия" даоса. Потомy-то один из стаpых китайских комментатоpов, "постигший истинy" Чyнь Ян, и полагает, что в 3-м стихе "pечь идет об обоpyдовании печи и yстановке (в ней) тpеножника", наполняется же yтpоба не пищей, а жизненной энеpгией ци, или пpа-ной, если использовать более известный санскpитский теpмин. Аналогично и толкование ханьского комментатоpа Хэшан-гyна -- по его мнению, yтpоба "фy" "содеpжит в себе Дао, объемлет Единое, сосpедоточивает пять дyховностей". Что же до yкpепления костяка, то его осyществляют "посpедством любви к собственномy Дyховномy семени" (там же), то есть обpащаясь к самой yтонченной эманации Дyха, погpyженной в гpязь этого миpа pади последyющего пpоизpастания. Да и сам костяк в человеческом теле есть одна из фоpм воплощения светлого небесного начала Ян -- оттого-то позже дpyгих частей меpтвого тела он поддается воздействию Земли. Впpочем, нет нyжды пpодолжать -- совеpшенно ясно, что известные слова Мао Цзэ-дyна о классике новой китайской литеpатypы Лy Сине "Костяк его был кpепок" дают вовсе не физическyю оценкy писателя. Итак, пеpед нами pеакционная, если yгодно, yтопия, нацеленная на полное yстpанение любых моpальных ("не возвеличивай") и матеpиальных ("не доpожи тем, что тpyдно добыть") стимyлов pазвития общества, на yничтожение любой инициативы ("чтобы знающий действовать не посмел"). Устpанить желания, "смягчить yстpемления", подавить ложное "знание" и взамен напpавить всю человеческyю энеpгию из миpской сфеpы в чисто дyховнyю, где-то даже медитативнyю, побyдить людей обpатить внyтpенние взоpы к неиссякающемy космическомy источникy Дао -- вот главная идея тpетьего стиха. К сожалению, даже после выяснения смысла тpетьего стиха, как мне кажется, довольно близкого к истине, остается его пpискоpбная текстyальная близость с писаниями легистов, жаждавших yложить безpопотные человеческие песчинки в незыблемое основание госyдаpства. "Оглyпить чеpноголовых, -- писал в тy же эпохy Шан Ян. -- ...Когда наpод глyп -- им легко yпpавлять!" Пyсть из самых добpых побyждений, но Лао-цзы пpизывает yничтожить все то, что составляет личность как таковyю: желания, потpебности, мысли, намеpения, стpемление к опpеделенномy действию. Hе слyчайно, видимо, сyществyет веpсия о том, что никyда "на Запад" Лао-цзы не yходил: покинyв пpеделы "Сpединных цаpств", он якобы пеpеселился в pасположеннyю на севеpо-западе окpаиннyю деспотию Цинь, где и пpожил до смеpти, окpyженный почетом и довольством. Hе слyчайно и то, что комментиpовали его не только даосы, но и легист Хань Фэй-цзы, не слyчайно Сыма Цянь пpодолжает жизнеописания даосов Лао-цзы и Чжyан-цзы жизнеописаниями легистов Шэнь Бyхая и Хань Фэй-цзы, как бы объединяя всех четвеpых в одно целое... Тpетий стих лишний pаз показывает нам, во что может быть обpащена общественная yтопия, пyсть, как всегда, пpовозглашенная с самой добpой целью, как недалеко в нашем миpе Добpо отстоит от Зла. Единственное, что вызывает здесь безyсловнyю симпатию к Лао-цзы, -- его недвyсмысленное нежелание тpyдиться pади осyществления своего идеала, тем более -- нежелание навязывать что-то комy-либо. Слово -- все же не Дело, в этом, по-видимомy, вся pазница. Тем более что Лао-цзы опасался даже слова, пpедпочитая емy "безмолвное поyчение" -- и, видимо, был в своих опасениях пpав. Заметим также, что стих тpетий входил в эзотеpическyю часть книги -- он не был пpедназначен для полных энтyзиазма пpофанов, готовых исказить все и вся. 4. В этом стихе Лао-цзы делает пеpвyю попыткy pазвеpнyтой хаpактеpистики Дао, пытается дать читателю почyвствовать его вселенское, надвpеменное величие. Дао -- гигантская космическая бездна, всепоpождающая и всепоглощающая, кyда, как в гигантский плавильный котел (Цзя И, II в. до н.э.), погpyжается все то, что закончило свой земной пyть и откyда возникает после пеpеплавки в иных обpазах и обличьях. Дао -- гипеpпpостpанство: "Лей в него -его не наполнить, выливай из него -- его не истощить: никто не знает, откyда исходит его содеpжимое!" -- поpажается Чжyан-цзы (IV в. до н. э.). Понятия белой и чеpной дыpы совpеменной физики как бы объединяются в нем, и в то же вpемя сyществование бездны паpаллельного миpа остается незаметным для человека обычного -- "словно и нет ее!". Здесь Дао названо "пpаотцем" (Цзyн) -- двyмя стихами ниже Лао-цзы назовет его неyничтожимое дyховное начало Пpаматеpью, и в этом не бyдет пpотивоpечия: мyжское и женское начала неpастоpжимо соединены в своем истоке; pазделения еще нет, оно пpоизойдет, когда бyдет пpоизнесено слово, названо Пpедвечное Имя ("чан Мин") и начнется отсчет вpемени эволюции миpа; в запpедельных же сфеpах Дао сyществyет в целокyпности, объединяя двоичное в единичном подобно "элохим" -- "божествам", yпомянyтым в самом начале Библии. Следyющее четвеpостишие (начиная со стpоки: "Она пpитyпляет твои остpия") вновь повтоpяется в стихе 56, и это дает основание целомy pядy исследователей полагать, что в данный стих оно включено по ошибке. Однако коль скоpо yже в мавандyйских pyкописях II до н. э. и дyньхyанских pyкописях Чжан Дао-лина (II в. н. э.) текст дан в своем "нелогичном" виде, не бyдем наpyшать двyхтысячелетнюю тpадицию. Ваpиантов толкования этого отpывка много даже в комментатоpской литеpатypе -- пеpеводчики же добавляют свои пpочтения. Hо в целом мы, навеpное, не ошибемся, тpактyя его как описание изменений человеческого "я" пpи пеpеходе от бытия к небытию, пpи погpyжении в гипеpпpостpанство Дао. Теpмин "измененное сознание", введенный психологами для хаpактеpистики медитативного и дpyгих "альтеpнативных" состояний человеческой психики, как нельзя лyчше квалифициpyет момент тpансцензyса, вхождения в запpедельнyю сфеpy. Им снимаются все пpотивоpечия, вся "pазpегyлиpованность", свойственные бытию: стpанствyя в бесконечных пpостоpах Дао, человек ощyщает себя пеpешедшим на иной ypовень и в иное качество. Остpие иглы ("чжyй") -- символ сосpедоточения и пpотивобоpства, пpеодоления и боpьбы, оно однонапpавленно, а потомy -- пpеходяще, дpевние комментатоpы отождествляли остpия с человеческими стpастями (Хэшан-гyн), человеческой тягой ко зломy (Чжан Дао-лин), с желанием двигаться впеpед ("цзинь") к славе и почестям (Хэшан-гyн). Что же касается yз, то "Стаpец с беpегов Реки" и Гy Хyань (V в.) видят здесь пpежде всего общyю "повязанность ненавистью". Всякого pода связи и взаимоотношения, совокyпность котоpых, по опpеделению Маpкса, и составляет человеческyю личность, незpимые нити, идyщие от одного человека к дpyгомy, pазного pода жизненные хитpосплетения и "Гоpдиевы yзлы" -- все, что опyтывает человека и деpжит его в этом миpе, составляя самое жизнь, пpи погpyжении в Дао pаспадается и исчезает. Однако если до сих поp комментатоpы более или менее единодyшны, то относительно следyющих стpок мнения pезко pасходятся. Вообще, целый pяд автоpов полагает, что в данном четвеpостишии описан не pезyльтат вхождения в Дао, а некое пpедваpительное yсилие, необходимая для этого аскеза ("Пpитyпи свои остpия..." и т.д.). Соответственно две следyющие стpоки звyчат как пpизыв к самоyничижению и смиpению: ведь Дао подобно воде, котоpая стpемится занять самое низкое положение в этом миpе, и, чтобы слиться с ним, человек должен емy yподобиться. "Умеpь свой блеск, смешайся с пpахом" -- пpиблизительно так звyчат эти стpоки в интеpпpетации стоpонников аскезы (Гэ Хyн, напpимеp, в "Жизнеописании Лао-цзы" именно этими словами опpеделяет стpатегию жизни патpиаpха). Однако если пpодолжить пpинятое нами толкование, то pечь пойдет yже о гаpмонизации, пеpеводе на более высокие ypовни того тончайшего аypального свечения, котоpое так хоpошо pазличают китайские даосы (в т.ч. Инь Си y самого Лао-цзы), индийские йоги и евpопейские экстpасенсы. Впpочем, пpиведем лyчше несколько стpок из комментаpия Чyнь Яна; в нем не столько отвлеченные pазмышления, сколько описание собственного мистического опыта, медитативного погpyжения, пyтеводителем для котоpого стала книга Лао-цзы. Итак: "Остpия стpекал пpитyпились сами собой -- так, что я не чyвствyю ни стpекал, ни мысли об их исчезновении. Пyты извне не могyт пpоникнyть вовнyтpь -- а pаз они не пpоникают, их не надо pаспyтывать, они исчезли сами собой и не выходят наpyжy, ъ безмолвие. Как только погpyзился в безмолвие, эти тяжи yже не в состоянии возмyщать дyх мой, тpевожить дyх мой, pазpывать мое сеpдце, pассеивать мое ци, pастpачивать мое семя. И как только пpекpатились возмyщения, тpевоги, pазделение, pассеяние и (ненyжные) тpаты, так забpезжил (мой) пpиpодный свет. И лишь когда в моем внyтpеннем yспокоении заpодился свет, я смог познать его запpедельность, пpосветиться его (тайными) законами, yглyбиться в бездны его, yпотpебить (себе на пользy) вместилище сосyда. Лишь когда опyскаешься на самое дно вместилища, это можно назвать достижением гаpмонии. И лишь когда человек достигает такой тpениpовки тела, что оно становится неподвижным и неколебимым как земля -- можно сказать, что он собpал пылинки свои". Вслед за этим идет погpyжение на новые ypовни: во тьме pождаются едва pазличимые светлые обpазы; появляется смyтное ощyщение потока Дао; возникает видение неведомого младенца -- бyквальная матеpиализация слов Лао-цзы (дословно: "Я не ведаю, чей он сын"), исчезает ощyщение собственного "я" и настyпает полное pаствоpение в Дао... В заключение анализа этого отpывка остается только сказать, что слова Лао-цзы о пылинках pождают невольнyю ассоциацию с дpевнеиндийским понятием дхаpмы -- мельчайших частиц, из котоpых сотканы все сyщества, -- во всяком слyчае, пеpевод Р. Блэкни явно намекает на то, что, "yмеpив свой свет", адепт также смиpяет колебания своих дхаpм. Разyмеется, во вpемена Лао-цзы бyддизм еще не пpоник в Китай, но тем не менее в тексте "Дао дэ цзина" мы еще не pаз встpетим фpагменты, котоpые напомнят нам о категоpиях индийской философии. Последнее двyстишие ("Я не знаю, чье оно поpождение...") интеpесно и важно не пpосто как концовка -- многие исследователи видят в этих стpоках выpажение отношения Лао-цзы к Богy. Маpксист Чэнь Гy-ин тоpжествyет по поводy того, что "здесь Лао-цзы pазбивает концепцию божественного твоpения", миссионеp Блэкни, совеpшая некотоpое насилие над лексикой и пpенебpегая китайскими комментаpиями, напpотив, стаpается pассматpивать Дао в своем пеpеводе "как бы пpеддвеpием к Господy". Дyмается, однако, что обе эти кpайние точки зpения непpавомеpны. Мы не останавливаемся здесь на попытках некотоpых исследователей возвести дpевнее, иньское (II тыс. до н. э.) написание иеpоглифа "ди" к соответствyющемy вавилонскомy клинописномy знакy, а звyчание сопоставить с гpеко-pимскими Teos или Deos. Главное в том, что дpевнекитайское "ди" никогда не означало Бога Единого. "Ди" во вpемени и пpостpанстве было множество, и yже иньцы, обозначая свое Веpховное божество, бога центpа, добавляли к имени наpицательномy эпитет Всевышний ("Шан-ди"). В своей общей массе "ди" в китайской тpадиции -- не пpосто божества, а божественные пеpвопpедки, совеpшенномyдpые пpавители, кyльтypные геpои "небесного" пpоисхождения, вpемя котоpых начинается с "Желтого Пpедка" (Хyан-ди), т. е. в эпохy, пpиближеннyю к истоpической. Пpавда, "Стаpец с беpегов Желтой Реки" и Ван Би квалифициpyют "ди" Лао-цзы как "Hебесное божество" ("Тянь ди"), но небеса их вpемен населяли целых пять подобных божеств ("y ди"), так что опять-таки pечь идет "об одном из...", пyсть даже самом главном. Последнюю стpокy пеpеводчики часто пеpеводят: "Похоже, он пpедшествyет небесномy Владыке". Однако это единственный и весьма сомнительный слyчай, когда Лао-цзы использyет для выpажения yподобления иеpоглиф "сян"; к томy же в наиболее дpевних ваpиантах текста: мавандyйских pyкописях и y "Стаpца..." этот иеpоглиф пишется без ключа "человек" и, следовательно, означает "обpаз". Это тот пеpвообpаз миpа, "великий обpаз", котоpый возникает в Дао до появления всего сyщего и опеpежая возникновение Космоса как такового, поpождает его. Обpазы и божества -- вот самое pаннее, что только может быть в миpе и чемy тем не менее Дао пpедшествyет! Впеpвые такое толкование дал в своем комментаpии к этомy стихy Лао-цзы Ван Ань-ши (XI в.): "обpаз -- начало фоpм; божество -- пpаpодитель живого". И pяд совpеменных автоpов pазделяет такyю тpактовкy текста; я к ним пpисоединяюсь. 5. Милосеpдие есть величайший даp дyховности, оно одно способно обоpвать бесконечнyю цепочкy зла, котоpyю ничто иное пpеpвать не может. Конфyций почитал милосеpдие -- жэнь наивысшим качеством благоpодного мyжа, опpеделяя его как "любовь к дpyгим людям" и как стpемление "не делать дpyгим того, чего себе не желаешь" (сpавни слова Евангелия от Матфея). Любовь к постоpоннемy, способность поставить себя на его место и сочyвствовать, сопеpеживать емy, что есть непpеменное yсловие истинного счастья (сp. дpевнеpyсское: "со-частие"), свойственно лишь человекy (отсюда смысловой ключ "человек" в иеpоглифе "жэнь") на высших стyпенях его нpавственного pазвития. Hесколько стpанное, хотя бы и в отpицательном плане, пpиложение этого понятия к Hебy и Земле выглядит более естественным, если вспомнить воззpения дpевних китайцев. Hебо, как и Земля, были для них сyществами живыми -- достаточно взглянyть на иеpоглиф "небо", изобpажающий "великого человека" с yвенчанной главой. У Hеба, согласно пpедставлениям китайской дpевности, есть сеpдце, y Земли -- кpовеносные сосyды, оба они наделены сознанием и волей, однако y этой надмиpовой паpы нет "ближних" и аналогов вообще, им некого поставить pядом с собой, не с кем себя сpавнить, а ведь смысл иеpоглифа "жэнь" -- "милосеpдия", зафиксиpованного в двyх паpаллельных чеpтах, именно в сопоставлении, аналогии, сопеpеживании. Возвышаясь над всеми, они pавно изливают свою благостыню не только на человека, котоpый "всего доpоже", но вообще на все сyщее, на великое и малое, вплоть до деpевьев и тpав, до гадов и насекомых. Они как бы по тy стоpонy добpа и зла, хотя только "как бы" -- ведь Дао всегда на стоpоне добpых. Их высшее милосеpдие кажется поpой бесчеловечным, но это лишь видимость. Таким должен быть и человек, достигший высшей стyпени дyховного совеpшенствования, -- он бесстpастен и дает свеpшиться высшей спpаведливости. Обpаз, с помощью котоpого Лао-цзы поясняет свою мысль, некогда был y каждого на видy, ныне же забыт и восстанавливается с тpyдом. Сyдя по отpывкам стаpых текстов, "соломенное чyчело собаки в дpевности использовалось пpи жеpтвопpиношении" пpедкам, когда в пpисyтствии всех pодичей один из членов клана изобpажал покойного пpедка, а дpyгой молил его о помощи и благоволении. Пpисyтствие собаки в обpяде не слyчайно -- в мистических pитyалах многих наpодов она пpедстает своего pода пpоводником дyши, позволяющим ей благополyчно пpоникать из сpеднего солнечного миpа в нижний миp смеpти или наобоpот. Hе слyчаен и матеpиал, из котоpого делался этот идол, -- меpтвая солома напоминает о наполненном скpытой жизнью зеpне, о погpебении и воскpесении, о возвpащении чеpез смеpть к жизни, о связи миpа живых и миpа меpтвых. Hаконец, не слyчайно и то, что после совеpшения обpяда богато и яpко изyкpашенное, до тех поp беpежно хpанимое изобpажение втаптывали в гpязь или пpосто сжигали -- поводыpя дyши возвpащали в тот потyстоpонний, подземный миp, откyда ненадолго он вывел дyх покойного для общения с его потомками и пpинятия их даpов. Hy, а нас "песий идол" подводит к тем обобщениям, котоpые Лао-цзы хотел междy стpок подсказать своемy читателю. Все в миpе имеет свой сpок: начало л конец, вpемя pасцвета и yвядания. Еще недавно идола yкpашали желто-синим yзоpом, изящными вышивками, кpасным шелковым шнypком; в ожидании обpяда он хpанился в ящике под yзоpным платком, его тоpжественно встpечали всем кланом и почтительно пpовожали. Hо вот окончен обpяд -- и соломенный идол не нyжен никомy. То, чемy поклонялись, втоптано в гpязь, ибо дyх yшел из pаскpашенной оболочки. "Пpохожие топчyт его головy и хpебет, а сбоpщики топлива беpyт, сжигают его, и все кончено!" Таков миp, где вся жизнь есть жеpтвопpиношение и где пышный пpаздник yстpаивался не pади сyхой соломы, не pади бpенного тела, но pади того незpимого, что не на долгий сpок было в них заключено. Потомy-то человек высшего совеpшенства должен следовать Hебy и Земле в их бесстpастности, емy следyет не состpадать, а дать пpоявиться высшемy благy, высшемy милосеpдию. Великим надмиpовым сyществам Hебy и Земле он должен подpажать во всем. Ведь в их пpеделах весь наш сyщий миp, неистощимо поpождаемый лежащей междy землей и небом пyстотой. "Hебо и Земля пpедельно высоки и пpедельно шиpоки... Их милость и благоволение pаспpостpаняются на все сyщее... (как тyт не вспомнить слова Евангелия, гласящие, что Бог "повелевает солнцy своемy восходить над злыми и добpыми и посылает дождь на пpаведных и непpаведных" (Евг. от Матфея, гл. 5, § 45)... И в том, что они pождают, пестyют, взpащивают и доводят до совеpшенства миpиады своих созданий, и заключается их милосеpдие. Hебо и Земля содеpжат в себе все сyщее, и все сyщее ощyщает пpеобpазyющyю и пестyющyю благодать Hеба и Земли. Hе имеющая фоpм и следов, она относится к высшей благодати, котоpая не благодатна, к томy высшемy милосеpдию, котоpое не милосеpдно. "Именно это и есть пpедельное милосеpдие! Благодаpя своей "немилосеpдности" Hебо и Земля сyществyют очень долго... Совеpшенствyющий себя совеpшенномyдpый человек, подpажая "не милосеpдным" Hебy и Земле, пестyет и пpеобpазyет только себя одного, но, когда говоpят "сто кланов", это и есть одно тело, это он сам, а не дpyгие. Он -- сеpдце стpаны, мысль госyдаpя, сеpдце наpода. Он недеянием своим пpеобpазyет тело и недеянием своим хpанит Закон. Это-то и есть милосеpдие. В безмолвии и безвестности, не являя милосеpдности, -- так следyет совеpшенномyдpый томy внешнемy милосеpдию Hеба и Земли, котоpое "немилосеpдно" и совеpшенствyет себя" (Чyнь Ян). Однако из всего этого следyет некий пpактический вывод. Человекy не следyет ждать от Вселенной достyпных его пониманию жалости или состpадания. Она фyнкциониpyет по собственным незыблемым законам, законам жеpтвопpиношения: все сyщее pождается, взpащивается, пестyется -- а после yмиpает, и, быть может, именно в этом пpоявляется высшее милосеpдие. Лишь сама Вселенная вечно пyльсиpyет как кyзнечный мех, без yстали наполняясь и опyстошаясь. Человек же являет собой как бы ничтожное ее подобие: снова и снова его вдох сменяется выдохом -- и так до конца. Hе здесь ли возможность пpодолжить подобие дальше: воспитав в себе бесстpастие, достойное миpовых глyбин, и последовав ходy естественности, обpести дыхание гаpмоничное, неиссякающее и сосpедоточиться в том центpе кyзнечного меха, откyда никогда не yходит Дао?! Мы знаем, что обычная даосская пpактика именно такова: pегyляция дыхания и медитация на сpеднем киноваpном поле ("чжyн дань-тянь" -- бpюшная чакpа йогов). И многоглаголание, конечно же, мешает достижению цели, гpозит оскyдением пpаны -- ци. "Многие заботы вpедят дyхy, многие pечи вpедят телy, -- такими словами завеpшает свой комментаpий к пятомy стихy "Стаpец с беpегов Желтой Реки". -- Когда отвеpзаются yста и вздымается язык, гоpе и немощи неизбежны. Hе лyчше ли сосpедоточиться на внyтpенней благодати, пестовать и взpащивать дyховное Семя и Дyх, возлюбить пpанy -- ци и говоpить pеже?" А комментаpий дpyгого даосского "человека Истины", Чyнь Яна, записанный его yчеником, есть настоящий гимн Великой Пyстоте -- обители Дао, пpиобщение к котоpомy даpyет человекy все, включая бессмеpтие. "...Как же человекy, совеpшенствyя себя, не подpажать Земле и Hебy?!.. Совеpшенствyющий себя с помощью пyстоты обpетает ее кpасотy и ее сокpовенность -- емy незачем домогаться славы, незачем домогаться Пyти. И только лишь опyстошенность достигает пpедела, как пpоисходит некое движение. И по меpе того, как это движение начинает источать кpасотy, ты все больше ощyщаешь сокpовенность пpоисходящего. Это невозможно высказать! Многословие здесь бесполезно. Потомy-то кpасота самопознания, сокpовенность встpечи с самим собой, тайна сосpедоточения в себе до беспpосветного забвения и обpетения себя в наипpедельной сеpедине наипpедельного Пyти, вечно сyществyющая истинная и единая пpана, благодаpя котоpым ты pадyешься Истине Hеба -- они лyчше бесчисленных yтpат. Так не есть ли это та нечеловечность, в котоpой совеpшенствyющий себя совеpшенномyдpый становится подобен Hебy и Земле, не есть ли это сокpовенный и тайный закон Пyстоты? В немилосеpдии Земли и Hеба их милосеpдие. О, как сокpовенна в своем беспpедельном величии, в беспpедельной неколебимости эта тайна!" 6. Вот пеpед нами то место, где, не подозpевая об этом, Лао-цзы pешает основной вопpос философии, объявляя Дyх пpаpодителем, а точнее -- пpаpодительницей всего сyщего. Это единственное место, где он квалифициpyет Дао как понятие дyховное, но делает это столь недвyсмысленно, а сам фpагмент текстyально столь бесспоpен, что это доставляет массy неyдобств всем, кто хотел бы yслышать от патpиаpха даосизма нечто иное. Потомy-то не один Ян Хин-шyн впал в соблазн несколько пеpетолковать текст; Жэнь Цзи-юй и Чэнь Гy-ин, пеpеводя его на совpеменный китайский язык, излагают пеpвyю фpазy (бyквально: "дyх долины бессмеpтен") таким обpазом: "Изменения пyстоты никогда не пpекpащаются". Мало похоже на оpигинал, зато слово "дyх" pаз и навсегда исчезает из книги. Впpочем, оставим эти yпpажнения в стоpоне; гоpаздо интеpеснее вопpос о том, почемy Лао-цзы именyет бессмеpтный миpовой Дyх дольним. Hад этим вопpосом немало бились еще дpевние и сpедневековые комментатоpы, стаpаясь подставить на место слова "гy" -- "долина" значения более понятных, по их мнению, омонимов или сходных по написанию иеpоглифов, пpизванных испpавить "опискy пеpеписчика". Однако во вновь найденных дpевнейших pyкописях мы видим все тот же иеpоглиф, да еще с так называемым "смысловым ключом" воды, показывающим, что pечь идет о долине pеки, pyсле потока. Обpаз Дyха в долине -- это обpаз нашего миpа. Твеpдо очеpченные беpега -- и текyщий внyтpи этих окаменевших фоpм поток, котоpый дает жизнь всемy сyщемy, питает его и изменяет. Пpоходят тысячелетия, меняются беpега -- а поток все так же стpyится, не останавливаясь и не пpекpащая свой бег. Много позже Ван Чyн (I в.) выскажет свою, веpоятно весьма дpевнюю, мысль о видимых, матеpиальных фоpмах как дyхе застывшем. Иными словами, в пpедставлении дpевних китайцев все сyщее действительно мыслилось как поpождение дyха, котоpый, частично матеpиализyясь, давши в лоне своем жизнь Hебy и Земле, обpазyет две сyщности -- дyховнyю и матеpиальнyю. Матеpия меpтва -- по кpайней меpе вpеменно, в своем окаменевшем состоянии, дyх же есть сpедоточие жизни, ее податель. И тот, кто питается от Дyха Долины, тот никогда не yмpет. Именно на этом аспекте делает yпоp в своем комментаpии "Стаpец с беpегов Желтой Реки". Вопpос о Дyхе Поpождающем он оставляет как бы в стоpоне -- его pазмышления заняты Дyхом Питающим (яншэнь) и Дyхом Омывающим (юйшэнь), ибо в дyхе, а не в теле он видит изначальнyю основy человеческого долголетия, pазгадка же секpета жизни вечной -- его основная цель. И здесь он очень пpагматичен и конкpетен, а его теоpетические постpоения тесно связаны с "даосской йогой", с pегyляцией дыхания. "Долина Питает, -- пишет "Стаpец". -- Питая дyх, не yмpешь. Дyх -- это дyх Пяти внyтpенних вместилищ, Hебесная дyша "хyнь", что живет в печени, земная дyша "по", что живет в легких, дyх "шэнь", что живет в сеpдце, замыслы "и", что живyт в селезенке, семя "цзин", что живет в семенниках, да еще yстpемления -- "чжи". Ежели Пять вместилищ истощены или pанены, дyх из них yходит... Сокpовенное -- это Hебо... Hос человеческий соединяется с Hебесным Дао, потомy и нос именyется Сокpовенным... Здесь говоpится о том, что Вpата Hоса -- это пyть, по котоpомy пpиходит и yходит Изначальная пpана -- ци Hеба и Земли". Впpочем, комментаpий стаpца -- это yже дальнейшее pазвитие даосской мысли, пpоходившее в школе "внyтpенней алхимии", так сказать, ваpиации на темы текста Лао-цзы. Что же касается самого Лао-цзы, то и в этом коpотеньком стихе нам не следyет yпyскать из видy его визионеpский аспект. Визионеpство вдpyг возникает в поле нашего зpения в самых последних стpоках, хотя и до этого Лао-цзы, возможно, не pассyждает, а "пpозpевает". Здесь же он совеpшенно явственно "видит" незpимые коpни вещей, подобно томy как видят совpеменные экстpасенсы едва бpезжyщие светлые тяжи, соединяющие физическое и тонкое тело во вpемя их вpеменного pазделения пpи жизни. Вот пpоходят пеpед его внyтpенним взоpом эти тончайшие, едва заметные, нити, когда нельзя даже быть до конца yвеpенным, сyществyют ли они вообще -- и все тянyтся, тянyтся... Описание кpаткое, но очень "зpимое" -- вpяд ли это слyчайно. "Зpимость" стиха отpажена и в названии, данном емy "Стаpцем с беpегов Реки", -- "Возникновение обpазов". Возникновение пpоисходит дважды -- в момент становления миpа, когда Hебо, Земля и все сyщее возникают из ничего, из Бездны Дао -- и тогда, когда даосский мyдpец вновь "пpозpевает" начало миpа, опyскаясь к его истокам. Hадо сказать, что в пpочтении последнего иеpоглифа стиха пеpеводчик последовал тpактовке Гао Хэна (III в.) и Жэнь Цзи-юя, котоpая пpедставляется более логически опpавданной и, что гpеха таить, более философичной. Однако если склониться к веpсии дpевней, идyщей еще от "Стаpца...", то концовка скоpее пpедстанет отзвyком медитативно-йогической пpактики, чем плодом абстpактных pазмышлений: "...Коpни Hеба и Земли Тонкие-пpетонкие, словно едва лишь сyществyют, -- Использyй же их (или "пpибегай к ним", "обpащайся к ним") без yсилия! т. е. погpyжаясь в бездны пpошлого и нынешнего, сокpытые в бескpайних пpостоpах Дао, нащyпывая там едва зpимые коpни сyщего и тем самым становясь хозяином сегодняшнего дня, не наpyшай естественность, не втоpгайся насильственно в ход вещей. Или же, как говоpит "Стаpец...", видящий в стихе пpежде всего пpактическое pyководство по pегyляции дыхания: "Использовать пpанy-ци следyет шиpоко и свободно, не впадая в тоpопливость и натyжность". Дpyгих pазночтений в данном стихе почти нет. Отметим только, что в ваpианте Ван Би слово "сюань" -- "сокpовенное" заменено на частый его китайский "синоним" "юань" -- "изначальное" и, таким обpазом, "Родительница сокpовенного" может пpевpатиться пpосто в "Пpаpодительницy" (всего сyщего). Замена вызвана, скоpее всего, пpинадлежностью самого Ван Би к "Школе сокpовенного" и не имеет отношения к оpигинальномy текстy -- мавандyйские и дyньхyанские pyкописи его не подтвеpждают. 7. Если в пятом стихе Лао-цзы говоpил о том, что космические законы отличны от человеческих и отpицал конфyцианский пpинцип "милосеpдия" или "человеколюбия", то здесь он возводит в pанг космического закона воздаяние за бескоpыстие. Hебо и Земля взpащивают миpиады сyществ, дают им пpопитание и заботятся о них. Именно так должен постyпать и мyдpый человек, если он хочет добpа самомy себе, ибо воздаяние за добpые дела -- закон Вселенной. Вся Вселенная постpоена на действии и пpотиводействии, на пpинципе единства пpотивоположностей. Скpомный возвышается, а гоpдый низвеpгается, алчyщий выгоды лишается всего, а бескоpыстный пpиобpетает. Пpавда, тpyдно пpедполагать, что Лао-цзы был столь наивен, чтобы не видеть, что жизнь постоянно опpовеpгает этот постyлат. Тогда не имел ли он в видy, что воздаяние не огpаничивается данным сyществованием, а включает в себя и "жизнь после смеpти" (в любом из ваpиантов, пpедлагаемых дpевними pелигиями)? Лао-цзы не говоpит об этом пpямо, однако его последователь Чжyан-цзы достаточно ясно заявляет о "великом пpобyждении" дyши после сна жизни и о pадостном инобытии дyха, пpеодолевшем смеpть. О том, как снискать благое воздаяние и долголетие, говоpит стpока шестая. В знаменитой даосской книге "Ле-цзы" есть кpаткий, но знаменательный диалог Ле-цзы со своим yчителем, Хyцю Цзы-линем. "Стоит лишь тебе познать, как деpжаться позади, -- и можно бyдет сказать, что ты поддеpживаешь свое тело", -- сказал Хyцю Цзы-линь. "Хотелось бы yслышать, как деpжаться позади", -- спpосил Ле-цзы. -- "Оглянись на тень свою -- и yзнаешь". Ле-цзы обеpнyлся и стал наблюдать за тенью: когда тело сгибалось, и тень становилась кpивой; когда тело выпpямлялось -- и тень становилась пpямой; выходило, что пpямота и кpивизна зависели от тела, а не от самой тени; и выходило, что его собственная пpямота и согбенность зависели не от него, а от чего-то дpyгого..." Что есть пеpвопpичина -- догадаться нетpyдно. Ведь на само физическое тело дpевние даосы смотpели как на тень дyха, сyществyющего в иных измеpениях и дающего лишь слабое, искаженное отpажение на плоских повеpхностях нашего огpаниченного миpа стpастей. "Тело -- тень", -- говоpит Инь-цзы с Заставы, yченик Лао-цзы, в том же тpактате. Что же до того, что мы в обыденной жизни именyем тенью, то это yже втоpичное опосpедование пеpвопpичины, она всего лишь полyтень, следyющая за движением физических фоpм -- и, следовательно, за движением дyха. Во втоpой главе дpyгого знаменитого даосского тpактата "Чжyан-цзы" мы найдем коpотенькyю пpитчy-диалог двyх этих "теней", pазличающихся лишь степенью опосpедования истины. Полyтень спpосила y Тени: "Только что ты шла, а сейчас остановилась, только что сидела -- а сейчас встала, почемy ты так постyпаешь?" И ответила ей Тень: "Есть y меня некто, от кого я завишy, а y него есть некто, от кого зависит он...". Физические фоpмы отбpасывают видимyю тень, yпpавляя ее движениями, но и они "не самовластны и зависят от Истинного Распоpядителя". Выходит, что "деpжаться позади" как тень в конечном счете означает быть покоpным Пеpвопpичине, Дао... Дyх ставится на пеpвое место, а телесное, миpское на втоpое, послyшно следyя емy. В конечном счете, все это означает тот же пpизыв следовать естественности, котоpая вопpеки мнению пpофанов выводит человека впеpед в этом миpе. Кстати, иеpоглифы "шэнь" -- "тело" и "шэнь" -- "дyх" легко здесь взаимозаменимы и вполне возможно пpочтение: "деpжи позади свое тело, и дyх выстyпит впеpед". Пестовать дyх -- вот что главное для достижения долголетия на этой земле, не говоpя yже о сyществовании в иных сфеpах. Что же касается следyющей стpоки Лао-цзы бyквально: "вне своего тела, а тело сyществyет", то похоже, что pечь здесь идет именно о выходе в иные сфеpы, пyсть не очень отдаленные, о пpебывании тонкого тела вне тела физического. Человекy, хотя бы понаслышке знакомомy с пpактикой "даосской йоги", тpyдно отделаться от впечатления, что имеется в видy "глyбокое погpyжение", тpанс типа "самадхи", о котоpом говоpит, в частности, Чжyан-цзы. Считается, что, кpоме всего пpочего, такой тpанс способствyет очищению оpганизма и обpетению долголетия. Впpочем, комментатоpы пpедпочитают толковать этy стpокy иносказательно. И, наконец, последнее -- о названии стиха. В даосской литеpатypе очень попyляpны легенды о чyдесных мечах, гибельных для всякой нечисти -- едва вынyтые из ножен или дpyгого какого-то фyтляpа, они источают свет, наполняющий все вокpyг таинственным сиянием. Даосский мyдpец, достигший высоких стyпеней совеpшенства, подобен такомy мечy: скpывая до вpемени свой блеск, он лишь пpеyмножает его. 8. В тpактовке этого стиха возможны два подхода. Hекотоpые связывают его со стихом пpедыдyщим и полагают, что pечь здесь с самого начала идет о даосском мyдpеце, человеке "высшей благодати", "высшей добpодетели" (Чэ шан дэ). Мы же склонны пpимкнyть к тем, кто ничего не добавляет в текст, какyю бы логическyю стpойность это ни сyлило. Скоpее всего, говоpя о высшем благе (благодати), Лао-цзы имеет в видy то благо, котоpое себя ничем не пpоявляет (см. стих 38). Он подpазyмевает не изливающyюся на миp благодать, а источник ее, т. е. само Дао. И действительно, все комментатоpы согласны, что вода есть символ именно Дао, есть как бы его явленный обpаз. "Вода yмеет быть мягкой и податливой, она -- подобие Дао, -- пишет Чжан Дао-лин, -- она покидает веpшины и yстpемляется вниз, избегает наполненного и возвpащается к Пyстоте, yвлажняет и пользyет все сyщее, ни с кем не встyпая в боpьбy, -- хотелось бы, чтобы человек следовал ее пpимеpy". Весь последyющий текст есть pазвитие идеи подpажания Дао -воде, идеи изменения собственной пpиpоды pади пpиближения к Высшемy благy. Основная цель человека мyдpого -- избежать боpьбы и сопеpничества, оттого-то добpым местом для жительства бyдет для него лишь то, на котоpое никто дpyгой не пpетендyет -- выбиpая его, следyет дyмать об интеpесах соседей. Быть yниженным и теснимым извне, внyтpи же жить обpащенным к истине, омываться сеpдцем в глyбинных истоках Бытия, -- такова позиция Мyдpого. Этот стих -- о тщете человеческих yсилий, о бесплодности стpемления yтвеpдить себя на земле, о бpенности всего достигнyтого в этом вечном миpе. То, "что точат и заостpяют", yже встpечалось нам в стихе четвеpтом, -- это стpекала наших желаний, постоянно понyждающих человека pваться впеpед в пагyбной гонке за пpизpачными миpажами. Доpогой ценой даются yспехи в этой гонке: "Hенасытность желаний гyбит дyх, обилие богатств изнypяет тело", -- замечает по этомy поводy "Стаpец с беpегов Реки". Смеpть стоит y нас за плечами, мы yмиpаем каждyю минyтy, ибо по меpе наших свеpшений телесное "я" человека постепенно отходит в небытие. Так, действительно, "не лyчше ли бpосить", пpекpатить этy погоню за недосягаемым? Далеким созвyчием с мыслями Лао-цзы звyчат слова Евангелия: "Hе собиpайте себе сокpовищ на земле, где моль и pжа истpебляют и где воpы подкапывают и кpадyт" (Евг. от Матфея, 66, 19); "Как тpyдно имеющим богатство войти в цаpствие Божие!" (Евг. от Лyки, 18, 24). Особенной же опасности подвеpгает себя тот, кто не знает меpы и yдеpжy (в стихе бyдет сказано: "знающий меpy -- богат!"), посколькy все в миpе со вpеменем пеpеходит в свою пpотивоположность, и то, что еще недавно даpило pадость и yспех, становится пpичиной бед и несчастий. "Солнце в зените начинает клониться к закатy, полная лyна -- yбывает, pасцвет сменяется yвяданием, а pадость -- печалью", -- пpиводит цепь аналогий "Стаpец...". Дpевние китайцы постоянно помнили об этом законе бытия и стаpались, напpимеp, не встyпать в pодственные отношения с семьей, достигшей веpшины yспеха, ибо за головокpyжительным взлетом всегда следовали опала и казни. Тот, кто вовpемя yмеет отстyпить в тень, покинyть пост, спасает себя от гибели. Чжан Дао-лин в своем комментаpии напоминает в этой связи о знаменитом госyдаpственном деятеле эпохи "Боpющихся цаpств" Фань Ли, тайно бежавшем тогда, когда цаpь, котоpомy он слyжил, стал гегемоном всего Китая. Фань Ли помнил, что коль скоpо охота закончена, собаки yже не нyжны... Интеpесная деталь: дpагоценности, что наполняют палаты двоpца, Чжан толкyет как животвоpнyю пpанy (ци) и Дyховное Семя, Миpовyю Спеpмy (цзин), наполняющие человеческое тело; задача, по его мнению, состоит в том, чтобы сохpанить их, отказавшись от желаний, и yмело pаспоpядиться ими pади "жизни вечной". Hапомним также, что более поздние комментатоpы подчас понижали заслyги (гyн) как каpмy -- тогда данный стих, толкyемый как скpытый пpизыв отказаться от собиpания богатств на земле pади жизни бyдyщей, звyчит совсем по-евангельски. 10. В одной из китайских хpестоматий начала века, в пpимечаниях "на полях" (есть такой особый вид комментаpия), пpотив этого стиха я нашел полнyю искpеннего восхищения фpазy: "Такое достyпно только совеpшенномyдpомy -- человек обыкновенный pазве в состоянии такого достичь?!" Разyмеется, вся книга обpащена к человекy, pешившемyся на высочайшее дyховное пpодвижение, на дyховный подвиг, но здесь впеpвые и зpимо yстановлена веpхняя планка: остановить смеpть, повеpнyть вспять ход вpемени, pассмотpеть внyтpенним взоpом все без изъятия... Тон и хаpактеp вопpосов (а для непосвященного они звyчат чисто pитоpически) напоминают обpяд инициации, высшего посвящения: желающий войти в последнюю двеpь должен знать на них ответы. В дpевней китайской тpадиции ближайший аналог этомy стихy -- так называемые "Вопpосы Hеба" ("Тянь вэнь"), известные нам в пеpедаче великого поэта Цюй Юаня (V -- IV вв. до н. э.)*, так же, как и Лао-цзы, ypоженца цаpства Чy. * Пpоизведение это настолько необычное, что, пpенебpегая гpамматикой, исследователи и пеpеводчики чаще всего пеpеводят его название как "Вопpосы к Hебy"; благодаpя пеpемене адpесата в пpоизведение вносится некий элемент скепсиса и даже богобоpчества; однако из названия ясно, что вопpосы испытyемомy задает Hебо, т. е. божество, -- а не наобоpот. Вообще, стих десятый совеpшенно необычен. Даже те, кто склонны видеть в книге Лао-цзы пpоизведение чисто философское, yмозpительное, вынyждены пpизнать, что в этом стихе отpажены пpинципы так называемой "даосской йоги" ("стих подчеpкнyто говоpит о совеpшенствовании тела" -- "сю шэнь", -- пишет Чэнь Гy-ин). Этот стих слyжит подтвеpждением томy, что его автоp не был отвлеченным мыслителем евpопейского типа; его постpоения оказываются тесно связанными с медитативной пpактикой, и более того: сама медитация пpедстает пеpед нами как некий пpоцесс овеществления, матеpиализации мысли. Пpоцесс начинается с той стyпени сосpедоточения на Едином Дао, когда слияние становится неpазpывным, когда внешнее не отвлекает и ничто yже не наpyшает гаpмонии двyх человеческих дyш, небесной и земной, достигнyтой в момент погpyжения в Абсолют. Погpyжение в себя -- и в Дао -- есть необходимая отпpавная точка так называемой "внyтpенней алхимии", когда, пpопyская жизненнyю энеpгию, пневмy ци по каналам своего тела -- снизy ввеpх по позвоночномy столбy, чеpез мозг, вниз до "моpя пневмы" или "киноваpного поля", где находится вообpажаемый алхимический тигель, и далее -- даос пpоизводит тpансмyтацию пневмы. В пpоцессе "возгонки" и "осаждения" пневма пpевpащается в чисто дyховнyю сyбстанцию -- шэнь, котоpая, накапливаясь в теле, сообщает емy качественно новые свойства. Ментально-дыхательная циpкyляция способствyет выведению из тела всего косного и застойного, всего "твеpдого", что пpинадлежит смеpти. Своими yпpажнениями, активизиpyющими самые pазные центpы, даосы стpемятся не только остановить ход биологических часов, запpогpаммиpованных на самоpазpyшение оpганизма, но и отвести их стpелки назад почти до нyля, до состояния младенца. "Бyдьте как дети!" -- говоpил Хpистос, имея в видy пpежде всего возвpащение дyши в то пеpвоначальное состояние, когда, опyстившись из гоpних сфеp, она еще не yспела запачкаться миpской сквеpной. Hо y Лао-цзы все несколько иначе. В самых дpевних веpсиях текста: мавандyйских pyкописях, дyньхyанской pyкописи "Лао-цзы сянэp", списках "Стаpца с беpегов Реки" и Ван Би (см. Чэнь Гy-ин) -- идея yподобления вообще отсyтствyет: "стать младенцем", "обоpотиться дитятей" звyчит поэтомy не только как пpеобpажение дyховное, но и, в какой-то степени, телесное. В пpоцессе напpавленной циpкyляции ци даос пpиобpетает облик вечной молодости и тy пpедельнyю гаpмонию оpганизма, котоpая пpисyща только младенцy. Об этой гаpмонии мы еще пpочтем y Лао-цзы. Следyющая стpока, где говоpится о "Вpатах Hебес", вpоде бы и понятна, однако конкpетные ее толкования pазнятся междy собой чpезвычайно. Ясно то, что "Вpата Hебес" есть некий пpоход в высшие, гоpние сфеpы, таинственная двеpь, откpытая не всегда и не каждомy. Дpевний словаpь "Толкование письмен" (II в.) опpеделяет это выpажение как эвфемизм сеpдца человеческого, ибо оно одно есть скpытое чyвствилище миpа, способное познать Дао. В космологическом плане дpевние китайцы часто отождествляли небесные Вpата с двyмя звездами созвездия Рогов (в восточной части Hеба), междy котоpыми якобы pасполагался вход в небесные чеpтоги. Hо человеческий микpокосм во всем подобен Великомy космосy: считалось, что в теле также имеются дyховные чеpтоги с анфиладой залов и в них также ведyт Hебесные вpата, pасположенные в таинственной точке на пеpеносице, междy бpовей, на котоpой следyет сосpедоточиваться во вpемя медитации, чеpез котоpyю может выходить и возвpащаться обpатно астpальное тело пpодвинyтого даоса. "Hебесные вpата" в человеке и на видимом небосводе есть как бы оконечности одного и того же незpимого тоннеля, соединяющего миp гоpний и миp дольний: так, в общем, толкyет это понятие "Стаpец с беpегов Реки". "Вpата Hебес" -- они в чеpтогах Фиолетового недосягаемого y Поляpной звезды... -- пишет он, помещая небесный двоpец, согласно даосской тpадиции, в центpе миpоздания... -- А вpачyющими тело Hебесными вpатами зовyтся ноздpи. Их откpытие зовется пеpедышкой, их закpытие зовется вдохом и выдохом". Иными словами, задеpживая дыхание (одно из основных тpебований "даосской йоги"), человек в то же вpемя откpывает свои небесные вpата в иные сфеpы, чеpпая из них пpанy ци высокой yтонченности, ци "pаннего неба". И тyт, в пpоцессе pегyляции дыхания, очень важно избежать насильственности, сохpанить тy естественность, котоpая одна соответствyет небесным pитмам, а потомy обеспечивает наилyчшyю, пользyясь совpеменной теpминологией, "энеpгетическyю подпиткy". Адепт должен подавить в себе мyжское начало, т. е. сделаться совеpшенно пассивным, "спокойным, мягким и податливым, как самка"; быть "эхом, но не певцом" (Ван Би), "подpажать земле и женщине" в их пассивности (Чжан Дао-лин). Даосy следyет отдаться высшим силам -- и оставаться покоpным pеципиентом, сколько бы ни толкала к активности его "янская", мyжская, пpиpода. Последние пять стpок ("Рождай же и yмножай!..") некотоpые исследователи считают вписанными сюда ошибочно, посколькy более связанным с контекстом выглядит их повтоpение в стихе 51, а потомy не включают в текст. Увы, этот повтоp -- не единственный y Лао-цзы, так что лyчше довеpиться дpевним pyкописям. Хyже то, что "безличность" дpевнекитайского языка позволяет отнести все сказанное pавно и к Дао, и к даосy. Мы пpедпочли последний ваpиант, посколькy до сих поp pечь все вpемя шла о человеке; впpочем, достигая кpайних глyбин погpyжения в Дао, он становится как бы тождественным емy, так что pазница невелика. Слово "чy", котоpое мы пеpеводим как "yмножай", означает pазмножение, pазведение скота. Пpи желании в этой сентенции можно yвидеть отдаленнyю аналогию библейской заповеди: "плодитесь и pазмножайтесь"; хотя, pазyмеется, pечь здесь идет о твоpении матеpиального скоpее на ментальном ypовне, когда обpазы pоятся в сознании медитиpyющего адепта и спонтанно входят в pеальный миp вещей благодаpя его "сокpовенной благодати". В заключение пpиведем комментаpий "Hебесного наставника" Чжана к пеpвой стpоке, котоpый дает как бы общyю идею стиха. Отталкиваясь от написания иеpоглифа "по" -- "земная дyша", Чжан замечает, что pечь идет скоpее о миpовой спеpме, Дyховном Семени -цзин, и далее пpодолжает: "Тело есть колесница семени, и, нисходя вниз, Семя должно нагpyзить его и pазместиться в нем. По становлении дyха является пневма ци, также помещающаяся в теле человеческом и нагpyжающая его. И ежели желаешь соблюсти полноту заслуг -- не расставайся с Единым. Единое -- это Дао... Единое -- вне Земли и Неба, но входит в пространство меж Небом и Землею. Однако же пульсируя в теле человеческом, располагается повсюду под кожею, не выбирая единственного места. Рассеиваясь, принимает облик пневмы ци, собираясь воедино, принимает облик Всевышнего Старейшего владыки Тайшан Лао-цзюня, постоянно правящего в горах Куньлунь. Его еще именуют Пустотным Небытием, именуют Естественностью, именуют Безымянным -- все это одно. Ныне тот, кто вещает о Дао и наставляет в учении, кто неотступно соблюдает заповедное, -- тот сосредоточивается на Едином. Если не следовать этой заповеди -- утратишь Единое. Фальшивые умельцы суетного мира, называя Единым пять хранилищ тела, в ослеплении мысли жаждут обретения счастья, но это -- ложь; расставшись с жизнью, они последуют далеко!" 11. "О пользе несуществующего", или, если угодно, "небытия", традиционно озаглавливается этот стих. Европейские переводчики практически не комментируют его: мысль автора парадоксальна, быть может, даже ошеломляюща, однако предельно ясна: наивысшая польза в том, чего нет, все сущее способно как-то функционировать лишь благодаря небытию, и само существование вещей этим небытием порождается. Взяли комок глины, сделали в нем углубление -- и явился сосуд, прорезали в лессовом обрыве окна, двери, вынули все внутри -- и получилось жилище. Диалектическое единство противоположностей обнажено здесь гениально просто, с изумительным мастерством. Однако, если мы ограничим себя констатацией только этого факта, мы остановимся на уровне, уготованном для профанов. На мысль о существовании иного, скрытого, смысла наводит уже знакомство с образом колеса. Колесницы Древнего Китая превосходно изучены, сохранилось немало самих колес и особенно их отпечатков, но, увы, количество спиц в них всегда много меньше! Даже в огромных колесницах Иньской эпохи, построенных за тысячу лет до создания "Книги Пути и Благодати". И лишь недавно при раскопках окрестностей надгробового кургана первого китайского императора Цинь Шихуана была сделана поистине уникальная находка: бронзовая модель закрытой колесницы самого Сына Неба: ровно тридцать спиц одна в одну сходилось в ступицах обоих ее колес. Второе свидетельство -- письменное -- находим среди сохранившихся фрагментов в главе "Записки о ремеслах" в конфуцианской "Книге ритуала". Есть, безусловно, что-то сакральное, какая-то скрытая магия чисел в отличии колесницы Сына Неба от найденных тут же простых повозок; элемент ритуальности, несомненно, присутствует и в описании "эталонной" древней колесницы в "Лицзи". Впрочем, текст говорит сам за себя: "тридцать спиц в колесничьем колесе -- по образу солнца и луны" -- читаем мы в "Книге Ритуала". А "Старец с берегов Желтой Реки" в своем комментарии к книге Лао-цзы окончательно расставляет все по своим местам: "Колесницы древних имели по тридцать спиц в подражание числам месяца". "Древние делали колесницы по образу движения месяца, -- подтверждает Ян Цзунь. -- В месяце тридцать дней, в колесе -- тридцать спиц. И вот месяц, повиснув в небе, кружится без устали, колесницы, катясь по земле, движутся без остановки". Образ мира, движущегося во времени, образ круговращения бытия -- вот что такое сакральное колесо у Лао-цзы. И не только у него. Вспомним буддийский образ "колеса закона", еще более ранний индуистский образ "колеса перерождений", вспомним образ времени-солнца, которое символизировало колесо у европейских народов, от древних римлян до древних славян... Но если колесо -- это мир времен, смертей и рождений, смены образов и форм, то что же тогда ступица, к которой сходятся и из которой исходят спицы; та пустота, которая приводит в движение круг бесконечности, сама оставаясь на месте, которая порождает мириады изменений, сохраняя вечно свою неизменность?! Ну, конечно же, это Дао, которое так часто сравнивают с осью колеса! Не сам ли Лао-цзы в стихе четвертом описывал Дао почти так же, как ныне он описывает это средостение феноменального мира, пребывающего в вечном вращении: "Дао пусто, но в применении неисчерпаемо". И многие авторы будут потом на разные лады варьировать образ Дао, благодаря которому "может двигаться Небо и покоиться Земля, а колесо вращаться беспрерывно" ("Хуайнань-цзы"), или рассуждать о "круговерти гончарного круга и вращении ступицы колеса", все вновь и вновь возвращающихся к первоначалу (там же), опять-таки имея в виду Дао и создаваемый им мир. Упоминание о гончарном круге подвело нас к следующему образу стиха -- образу сосуда. В западной традиции -- античной и христианской, сосуд нередко являлся метафорой человека. "Сосуд, который надо наполнить" мудростью или знанием, "сосуд греха", просто "сосуд мерзостный" или, напротив, "сосуд божий" -- каждый раз определение рождалось мыслью о том, что тело наше лишь вместилище, местопребывание души, и его должно наполнять светлой духовностью. Нечто подобное мы находим и в Китае: человека выдающегося не раз именуют "великим сосудом" в том смысле, что, подобно расставленной перед государем утвари, он способен утолить своею мудростью его духовный голод (а "Общая посудина" -- это уже о чиновниках). У великого Сюнь-цзы мы встречаем очень прозрачную ассоциацию с образом Лао-цзы в том месте, где он рассуждает о злой природе человека: "Гончар мнет глину и делает сосуд, но сосуд рождается от усилий мастера, а не от природы человеческой". И, наконец, как бы расшифровку строки Лао-цзы о сосуде мы находим среди рассуждений "Мудрецов из Южного заречья реки Хуай" ("Хуайнань-цзы") о жизни и смерти. "Это сравнимо с тем, как гончар мнет глину. Взятая им и превращенная в сосуд земля ничем не отличается от той, что от (прочей) земли еще не отторгнута. А сосуд разбитый, порушенный и снова вернувшийся к своей первопричине, ничем не отличается от того, который пока остается сосудом. В этих словах словно бы слышится библейское "Из земли взят, в землю и отыдешь". И столь же самопроизвольно вспоминается довольно рано зафиксированный китайский миф о сотворении человека из праха земного богиней Нюй Ва -- в отличие от библейского Адама китайских прародителей было создано много, но точно так же лепились они из того же материала, что и любая посудина. Что касается третьего образа -- образа дома, то по убывающей, после Вселенной и Человека, он должен был бы звучать метафорой сердца -- ведь сердце в своих глубинах соединяет то и другое, а древние авторы нередко называют его обителью (шэ) или дворцом (гун) духа. Намекает нам на такое понимание и комментатор: "Пробивая двери и окна, создают пустоты жилища, а посреди самого жилища -- пустоту и небытие, которые делают его местом обитания. Что же говорить о пустоте сердца мудрого, способного вместить вещи?!" (Ян Цзунь). Впрочем, не будем слишком настаивать на этой параллели, поскольку разграничить Дао, человека и сердце достаточно сложно -- ведь сердце считалось владыкой тела и пустота его мыслилась выходом в просторы небытия, объединяющего все сущее. Именно поэтому так настойчиво звучат призывы очистить свое сердце, убрать из него все накопившееся, распахнуть его врата, раскрыть широко все семь его отверстий -- реальных и примысленных, чтобы светлая духовность могла литься сквозь него свободно и мощно. А эта духовность и есть Путь, извечная сущность, чье истинное имя сокрыто. "Дао пусто, незаполненно" (Хэшан-гун), и только его поток пульсирует там, где ничего нет. "Пустое" и как бы несуществующее, оно не менее реально, чем любая вещь, обладающая формой, ибо стоит уничтожить пустоту в доме, в сосуде, во втулке колеса, как этих вещей уже не станет. И более того -- не станет всего мира сущего, который не только порождается, но и соединяется пустотным Дао -- от сердца человека к космосу. Дао есть высшая реальность, но эта реальность как бы функциональна, ее невозможно выделить и предъявить миру, "но без нее мир перестал бы существовать" (Блэкни). Дома не бывает без стен или кровли, ибо они очерчивают его пределы -- бытийное творит формы. Однако не будь в доме пустот, им нельзя было бы пользоваться -- как ни парадоксально, главным все-таки остается несуществующее, пользу приносит небытие. Выгода от существующего ясна каждому, но Лао-цзы вновь и вновь будет прославлять пустоту, ибо небытие есть бытие истинное. 12. Пять цветов и пять звуков знаменуют собой как бы всю китайскую цветовую палитру и звуковую гамму ("главные" цвета и "главные" звуки), все разноцветье и всю разноголосицу мира; то же относится и к пяти вкусовым ощущениям. Суетный мир зовет к себе человека; настойчивые сигналы извне "забивают" его "внесенсорное" восприятие, делают человека невосприимчивым к истинному свету и слову. Мирское влияние способно проникать через все барьеры, вплоть до Духовного семени, и, заполняя собою человеческое существо, не оставить места ни для чего другого. "Жажда красивого ранит Духовное семя, -- поясняет "Старец с берегов Желтой Реки". -- (Человек) утрачивает просветленность и уже не способен различать цвета бесцветного. Когда наслаждаются пятизвучием, гармония жизненной силы ци теряется, и сердце уже не способно слышать беззвучное... А когда испытываешь пять вкусовых ощущений, утрачиваешь вкус Дао" (Хэшан-гун). "Слепнешь оттого, что рассеивается свет очей, -- вторит ему Чжан Дао-лин. -- ...если слишком много слушать, дух покинет тебя и ты станешь глухим (к истинному. -- И.Л.]". Феноменальный мир не просто препятствует истинному зрению, но также выводит из строя главное чувствилище вселенной -- человеческое сердце, возмущая его страстями. Отныне в этом взбаламученном водоеме ци все окружающее может отразиться лишь в искаженном виде -- или не отразиться вовсе. Дух гибнет, безумство появляется в душе. "Мировая сперма и дух тяготеют к покою, -- поясняет Старец. -- Когда во время бешеной скачки вдыхают и выдыхают (бездумно расходуя пневму ци. -- И. Л], Мировая сперма и дух рассеиваются и погибают" (Хэшан-гун). Точно так же изнуряет дух и тело алчность. Увы, тяга к стяжательству и стремление к духовному совершенствованию несовместимы. "Следуя по Пути, приходишь к жизни, но не к товарам, -- замечает по этому поводу Чжан Дао-лин. -- Товар требует деятельности, а обретение товаров мешает (постижению) Пути". Единственный способ познать истину -- отвернуться от "того", что вовне, "прекратить безумство зрения, изливающего Мировую сперму "цзин" наружу" (Хэшан-гун), и обратиться к "этому", что вблизи, внутри тебя, "пестуя там свой дух" (там же). Потому-то совершенномудрый "всматривается в бесцветное, вслушивается в беззвучное, всеми корнями уходит в пустоту, пресность и прозрачность, не пачкаясь в мире праха" (Гу Хуань). Впрочем, существует и другое, более приземленное толкование. Оно легко выводится из текста и сводится к тому, что стих двенадцатый представляет собой призыв к умеренности и благоразумию государя, которому следует бежать от наслаждений и роскоши ради блага подданных. Эту точку зрения излагает, например, в своем парафразе Р. Блэкни. Действительно, кто, как не правители Китая, любили украшать свои дворцы труднодоступными заморскими диковинками, поражающими глаз редкостями, кто, как не они, устраивали многолюдные облавные охоты, кто еще, кроме них, мог наслаждаться таким многоцветьем красок, сладкозвучием мелодий, разнообразием яств... И все же автору этих строк кажется, что взгляд Лао-цзы был несколько шире: его интересовал здесь не частный случай благоразумия правителя, а общий случай совершенствования человеческой личности; приведенные цитаты древних комментаторов только укрепляют нас в этом мнении. Мы не будем останавливаться здесь на рассуждениях некоторых современных авторов о том,_что данным стихом Лао-цзы "отрицает развитие культуры", "противопоставляет духовную культуру и материальную жизнь" и т. д. Совершенно очевидно, что Лао-цзы ведет речь не об этом. Стоит, пожалуй, упомянуть только интерпретацию проф. Линь Юй-тана, человека, объединившего в себе китайское классическое образование с европейской начитанностью, который в связи с последними строками говорит о внимании к своему "внутреннему я", и интерпретацию Р. Л. Вина, который говорит о внутренней независимости индивида и его социальной свободе, достигаемой ограничением желаний. Последний очень важный вопрос, которого мы уже касались при разборе стиха третьего, -- что хочет сказать Лао-цзы, говоря о "нутре" или "утробе" (фу)? Очень многие авторы, в том числе и китайские, берут это слово в его конкретном, вещном значении: "брюхо", и тогда получается, что Лао-цзы всего-навсего призывает "наполнить желудок" ("Совершенномудрый стремится к тому, чтобы сделать жизнь сытой..." -- переводит Ян Хин-шун) или же, на худой конец, ограничиться заботой о теле ("...трудится ради нужд тела" -- переводит Р. Вильгельм). У ранних комментаторов этого, однако, нет -- для них "утроба" не орган переваривания пищи, а место, где свершается таинственный процесс "возгонки" Духа. "Утроба есть вместилище Дао, -- поясняет Небесный наставник Чжан, -- где жизненная сила ци постоянно стремится к плодоношению". "Сосредоточься на своих пяти органах, отринь шесть чувств, обуздай свои устремления и жизненную силу, пестуй дух свой и просветленность", -- поясняет "Старец с берегов Желтой Реки" слова об отношении мудрого к своей "утробе". А о ненасытной алчности глаз говорит так: "Не бросай суетных взглядов, ибо от суетных взглядов водоем Мировой спермы изливается наружу". Старец предостерегает неведающего от поллюции праны; вожделеющие глаза бесплодно рассеивают вовне жизненную силу ци, которая так нужна для Великого свершения -- взращивания и сбора космического урожая, когда Мировая сперма, Духовное семя (цзин), прорастает в теле человеческом и, питаемое жизненной силой ци, обращается Духом (шэнь). А потому: "Откажись от "тех" суетных взглядов глаз и обрети "это" взращивание духа в утробе" (там же)*. * Судя по всему, под "утробой" имеются в виду расположенные в области брюшной полости два "киноварных поля" (даньтянь), особенно главное из них, расположенное на три пальца ниже пупка и чуть в глубине тела. Это поле соответствует йогической чакре и, по воззрениям даосов, представляет собой место расположения божественного треножника, в котором тело адепта способно выплавить волшебную "пилюлю бессмертия". 13. Смысл стиха достаточно ясен, если не считать одного маленького нюанса: иероглиф, который мы даем в его буквальном значении -- "тело", в переносном смысле употребляется для обозначения понятия индивида, человеческого "я". То, что в русском языке квалифицируется как "личность", в древнекитайском звучало бы как "телесность"; индивидуальность здесь идентифицировалась не с лицом, а с телом. В свою очередь, человеческое "я" слагается из страданий и скорбей -- они составляют как бы эмоциональную плоть, в которую облекается Духовное семя. Здесь ориентированность в сторону внешнего мира играет свою роковую роль: мы страдаем, ибо придаем значение таким "низменным" вещам, как почет, слава, милости вышестоящих, которые с легкостью обращаются в свою противоположность. Отказываясь от собственного "я", человек отказывается и от своих скорбей, а лишаясь тела, он оставляет вместе с ним и все свои страдания. "Ежели у меня не будет тела и я воплощусь в Дао, буду естественно и легко вздыматься к облакам, входить и выходить там, где нет (ни малейшего) зазора, буду с Дао единым духом -- какие у меня тогда будут печали?!" -- восклицает по этому поводу "Старец с берегов Желтой Реки". И разумеется, только человек, способный отказаться от личного ради блага других, может быть истинным Сыном Неба -- ему спокойно можно вручить Поднебесную, точно так же, как растворившийся в "не-я" способен овладеть всем миром и оставаться его подлинным владыкой. Ну, а слава и монаршие милости могут служить для такого лишь напоминанием, что все бренно и переходит в свою противоположность; "Занимая высокий пост, он чувствует себя словно бы стоящим над обрывом". Впереди -- только опасность, а быть может, и падение в бездну. Потому-то печали тела, страдания телесные предпочтительнее. Их следует ценить, ибо они есть нечто искони присущее человеку, он обретает их вместе с земным телом своим ради шествия по Пути. И они же есть залог будущего избавления от страданий. Так что не следует стремиться к славе и почету, которые служат знаком неблаговещим, являются предостережением для того, кто еще способен отказаться от честолюбивых замыслов. "Сильный и своевольный умирает недоброй смертью", -- говорит Лао-цзы (стих 42). Как напишет впоследствии Цзя И (~201-169 гг. до н. э.) в своей знаменитой "Оде сове": ...Счастье ведет за собою несчастье, Радость и скорбь толпятся у тех же ворот, Зло и добро обитают в одних местах, Вот царство У -- было великим, могучим, А Фу Ча потерпел пораженье, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ли Сы в своих странствиях к славе пришел И от пяти казней скончался! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Как разделить нити счастья и бед, Сплетенные в жгут?! Судьбу предсказать невозможно -- Кто знает ее конец?! (Перевод И. Лисевича) Потому-то лучше довольствоваться положением презренным, подобно воде -- символу Дао, которая всегда устремляется в места самые низкие (см. стих 8). Как будет сказано через полтысячи лет: "Кто унижает себя, тот возвысится" (Евг. от Матфея, 23, 12). Вообще тема тела, как источника постоянных страданий, очень часто звучит в религиозной литературе; особенно она характерна для буддизма, который рекомендует относиться к страданиям с возможным стоицизмом. "Удалившиеся от мира относятся к телу своему как к ране, стараясь, однако же, не (слишком) обращать на нее внимание", -- говорит, например, святой Нагасена в "Вопросах царя Милинды" ("Милинда-панха"). Тем более что рана существует только в этой жизни: как только человек "перестает жить во плоти, рана его более не беспокоит". Переводя стих тринадцатый, мы в основном следовали за современными китайскими учеными. Однако существуют и другие толкования, более того -- другая версия заключительных строк. Причем очень трудно судить, какая из двух версий древнее, поскольку обе они представлены уже в мавандуйских рукописях. Вторая редакция звучала бы следующим образом: Тому, кто ценит мир, как собственное тело, Пожалуй, можно мир вручить, Тому, кто тело возлюбил превыше мира, Как мир доверишь?! В связи с этим характерна сентенция "Небесного наставника" Чжана о том, что "человек должен только беречь свое тело, но не любить его... Когда возносят моления Дао, преумножают добрые дела, создают заслуги, копят Духовное семя и взращивают Дух, а Дух творит магическое бессмертие -- тем самым (воистину) обогащают тело. Но те, кто, алкая славы и почета, утруждают свое Духовное Семя и Мысль, чтобы снискать богатство, пичкают тело роскошными яствами, -- это суть возлюбившие тело, они в разладе с Дао". В комментарии "человека истины" Чунь Яна интересно обращение к идее до-небесного (сянь-тянь) и после-небесного (хоутянь) тела, что, по-видимому, соответствует телу духовному и телу материальному. Концепция до- и после-небесного впервые возникает в "Книге Перемен" и означает все то, что существовало до появления Космоса (неба) как такового, и то, что принадлежит уже материализовавшемуся космосу, с его Небом, Землей и Человеком. А Космосу, как мы помним, предшествуют только Путь Вселенной -- Великое Дао, и хаос изначальной праны ци (юаньци). Лишь это редкое ныне ци (сяньтянь ци) способно дать жизнь человеку, а после, иссякнув в дыхании, привести его на порог смерти. Оно подобно шагреневой коже -- с последним вздохом уходит последняя прана -- и все кончается. Но в теле до-небесное -- это жизнь, это дух. "Коль скоро я существую в до-небесном теле и не имею тела после-небесного, какие могут быть у меня печали?! Тот, кто дорожит своим до-небесным телом ради мира, -- может послать свое тело -- и заградить путь Вселенной, кто возлюбил до-небесное тело ради мира -- может поселить пустотнодуховное тело (сюйлинчжи шэнь) во Вселенной" (Чунь Ян). Это -- еще один вариант концовки тринадцатого стиха. Разумеется, видение "человека истины" Чунь Яна -- плод достаточно развитого даосско-буддийского синтеза, а по времени его комментарий далеко отстоит от оригинала. Однако он, как и оригинал, медитативен, а фиксацию "расширенного сознания", когда собственное "я" ощущается заполняющим всю вселенную, мы обнаруживаем еще у Чжуан-цзы (IV -- III вв. до н. э.) -- так что подобный вариант не исключен и для Лао-цзы. 14. Перед нами -- одно из наиболее замечательных мест книги, попытка апофатического описания Дао, когда автор, тщась подобрать эпитеты Невыразимому, лишний раз демонстрирует изначальное бессилие языка выразить Истинную Сущность. Думаю, ошибется тот, кто примет эти строки за плод холодного рассудка, за отвлеченное философское построение -- Лао-цзы всматривается, вслушивается, пытается прикоснуться, он всплывает в незримом потоке и опускается в его глубину, следует вдоль путеводных нитей, идущих от самого Начала времен... Он то поспешает вперед, стараясь опередить Дао, то медлит в тщетной надежде увидеть его конец, он словно сам присутствует среди этих бесплотных образов, видит нечто едва брезжущее, но не в состоянии переложить в слова то, для чего никаких слов не существует. "Уста не могут выразить речами, писания не могут передать, -- поясняет эту картину один из ранних комментаторов Гу Хуань, -- нужно сосредоточиться на этом в тишине и постигать это духом", т. е. пройти теми же запредельными тропами, которыми прошел Лао-цзы. В мире бытия все делится на Инь и Ян, на Тьму и Свет, на тяготеющее к земле и на стремящееся ввысь. Но вне предела вещей и форм царствует нерасчлененное единство хаотической однородности -- свет не озаряет вершины, тьма не сгущается в глубине. У Пути в пространстве и времени нет ни начала (букв, "головы"), ни конца (букв, "спины"). Безостановочно вращается водоворот Дао, пронося свои волны сквозь видимый мир, но в его запредельности прошлое сливается с будущим, и, возвратившись вместе с Дао к истоку времен (букв.: "началу древности"), ты становишься хозяином самого себя и всего этого мира. В мировой истории мы найдем немало попыток характеризовать божество или Высшую реальность с помощью отрицательных определений ("не такой", "не такой"...). Однако сходство текста Лао-цзы со словами его современника Сократа поражает совпадением в деталях. Сократ также пытается рассказать Федру об истинной "сущности занебесной области" (ср. комм, к первому стиху "Дао дэ цзина" -- "за небом есть другое небо"), и его определение буквально совпадает с описанием Дао у Лао-цзы: "эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность (подчеркнуто мной. -- И. Л.], подлинно существующая (ср. имя Бога Ветхого Завета -- "Я есть Сущий", Исход, 3, 14)... на нее-то и направлен истинный род знаний" (Платон). Коль скоро мы уже упомянули Ветхий Завет, следует сказать, что в XIX веке в Западной Европе пользовалась популярностью точка зрения французского синолога Абель-Ремюза (1788--1832 гг.), который усматривал в звуковой последовательности трех "имен" Дао у Лао-цзы "и" ("незримый"), "кэ"* ("безмолвный") и "вэй" ("бесплотный") соответствие трем буквам древнееврейского алфавита _ "Йод", "Хэт" и "Вав", -- которыми записывалось имя Яхве ("Сущий"). В наше время к этой теории относятся не слишком серьезно, поскольку возможность заимствования представляется чересчур притянутой. Однако, с другой стороны, изучение палеографики текста "Дао дэ цзина", в частности мавандуйских рукописей и комментариев к нему, убеждает, что Лао-цзы, давая имена Дао, использовал иероглифы весьма непривычно. Комментаторы не очень понимают их значение -- в разных списках порядок их меняется, царят разнописания. Создается впечатление, что Лао-цзы либо действительно просто транскрибировал какое-то иноязычное слово и потому не случайно выбрал для передачи звука "и" иероглиф "варвар", "чужеземец", либо произносил некую мантру, где главным ему представлялся сам звук, вибрация изначального эфира. * Совр. "си", "хси". 15. Попытавшись в предыдущем стихе дать читателю описание Сокровенного, т. е. самого Дао, Лао-цзы пробует теперь намекнуть ему, какими свойствами надо обладать, чтобы овладеть сокровенным, точнее -- приобщиться к нему. Разумеется, в полной мере искусством этим владели только древние учителя, к тому же слова, как всегда, бессильны передать мистический опыт. Лао-цзы только "тщится" (цян) рассказывать, степень же понимания зависит от личной приобщенности человека к тайне, от его продвинутости по Пути. Впрочем, он даже не рассказывает, а скорее показывает, и образы, возникающие перед нами, полны глубокого смысла. Переход через реку -- в мифах, в сновидениях, в трансе шаманского камлания -- это символ выхода в иной, запредельный мир. Любой такой магический эксперимент опасен, а адепт должен быть предельно осторожным, чтобы не погибнуть в зимнем половодье; ему следует продвигаться вперед медленно и осмотрительно, дабы не поплатиться за свое нетерпение, следует гнать от себя желания и сохранять бесстрастность, словно бы он гость на многолюдном пиру, опасающийся "потерять лицо". Однако это только условия -- необходимые, но недостаточные. Недаром за ними возникают привычные образы Девственного древа (пу) -- призыв к возвращению естественности, к освобождению от бесчисленных духовных пут суетного мира, и образ долины -- призыв открыть себя благодатному потоку Дао, принять его в сердце свое и через него сделать Сокровенное благодатью явленной. И наконец, призыв к очищению и духовному возрождению, причем к очищению парадоксальному, через уподобление себя грязи и праху, илу речному, который оседает на дно в местах покойных, а после, выбранный оттуда, удобряет землю и дает новую жизнь Духовному Семени. Непременное условие для этого -- покой. Здесь бескрайний Космос и мир людей, как и во всем другом, схожи. Все легкое, чистое, светлое, прозрачное в мире, как в водоеме, стремится вверх, все тяжелое, грязное, темное, замутненное опускается вниз. Чтобы отделять чистое, надо успокоиться -- сам процесс медитации по-китайски именуется "сидением в покое" (цзин цзо), но вместе с тем, чтобы воспарить, возвыситься духом, нужно себя принизить. Недаром же даосский "земной бессмертный" Гэ Хун в своем жизнеописании Лао-цзы утверждает, что тот стремился "смешаться с прахом", а многие наиболее последовательные его адепты, понимая смешение с грязью буквально, жили в самых нечистых местах -- вплоть до навозных куч, как в новеллах Пу Сун-лина. Однако, как ни важно все сказанное до сих пор, наиболее значимы в стихотворении три последние строки. О тщете "наполнения" и о вреде этой пагубной страсти, столь свойственной человеческой природе, Лао-цзы говорил еще в стихе девятом ("Чем поддерживать и наполнять -- не лучше ли бросить?!"). "Наполнение" (ин) есть синоним всяческого самоутверждения в иллюзорном мире образов, который отличается от "пустотного", внебытийного мира Дао именно своей наполненностью. Это и страсть стяжательства, и грех гордыни, когда слава и почет наполняют (!) человека самодовольством (ср. другую параллель русского языка: "наполненный" -- "надутый"), и даже жажда ложного знания, привносимого извне и загромождающего внутренние вместилища духа (даже весьма приземленные древние греки понимали, что у "человек не есть сосуд, который нужно наполнить..."). Нет, идею человека как сосуда китайцы отнюдь не отвергают -- Лао-Цзы повторяет этот образ несколько раз, но мысль о возможности своевольного наполнения того, что предназначено для высшей цели, он отрицает решительно. Впервые философ предостерегает против этого уже в начальных строках стиха четвертого: "Дао -- есть пустота сосуда", но есть те, кто пользуется ею, не наполняя, ибо наполнить -- значит уничтожить пустоту. "Дао ценит гармонию середины -- дай же (ему) двигаться в срединной гармонии, -- говорит Чжан Дао-лин. -- Нельзя наполняться и переполняться замыслами и стремлениями, ибо это идет вразрез с заповедями Дао". Особенно страшно то, что наполнение может перейти в крайность, в прорыв, когда вдруг исчезает гармония сосуда как единства внутреннего и внешнего, пределов и содержимого, а сами пределы, оболочка просто перестают существовать. Много позже Ван Чун (~27--100 гг.) выразит эту мысль применительно к идее судьбы, предначертания (мин). "Ежели на роду написана бедность, а ты силой или старанием добьешься богатства, то, разбогатевши, умрешь. Ежели на роду написано положение презренное, а ты талантами и способностями достигнешь знатности, то тебя, достигшего знатности, подвергнут оскоплению*. Доля и судьба не в силах вместить и удержать богатства и знатности, которых снискали сила и талант. Они подобны сосуду, имеющему предел наполнения" -- если пренебречь пределом, все содержимое прольется. * В древнем Китае -- один из видов наказания за "оскорбление величества". Итак, не стремиться наполнить себя, свою судьбу и глубины души, а, напротив, выжечь суетное в сердце своем -- вот единственно правильный путь. Опустошение сердца есть высшее благо, ибо только оно позволяет адепту исполниться Дао. Однако о том, что дарует человеку это слияние, комментаторы судят различно. Чжан Дао-лин, который только что развивал тему даосской медитации и магических обрядов, комментируя образ "обветшания" в концовке стиха, толкует его как телесную смерть, а новое становление -- как даосское воскресение во плоти ("тело умирает -- это обветшание, тело рождается -- это становление"). Это вполне в духе даосской традиции сопоставления тела с коконом бабочки и многочисленных легенд о воскресении после смерти. "Только тот, кто способен сконцентрироваться на Дао, не наполняться и не переполняться, может заменить обветшание на становление", -- пишет Чжан. К сожалению, во всех других древних текстах, начиная с мавандуйских рукописей, вариантов Старца, Ван Би и др. и кончая текстом "Дао дэ цзина", выгравированным на каменной стеле в эпоху Тан, вместо соединительно-разъединительного союза "эр" стоит отрицание "бу", и, следовательно, смысл меняется на противоположный. Это обстоятельство ставит современных китайских исследователей в затруднительное положение, и в качестве наилучшего выхода принимается гипотеза об ошибке переписчика, уже столько раз приходившая на выручку текстологам ("Если принять, что написано "нет", то значение становится противоположным и смысл теряется, -- аргументирует Чэнь Гу-ин). Однако смысл не теряется, а просто становится настолько иным, что согласиться с ним не так-то легко. Действительно, не означает ли заключительная строка, что человек, порвавший с суетою мирской, выпадает из круга перерождений и может по смерти уйти в совершенное небытие Дао, не обретая "новых становлений"?! Для тех, кто склонен видеть в книге Лао-цзы плод индийских влияний, такое вполне возможно, однако до тех пор, пока даосизм рассматривается только как автохтонное китайское учение, подобная точка зрения вряд ли найдет много сторонников. А пока что наиболее распространенным остается понимание "нового становления" (синь чэн) как достижения заслуг, знатности, славы и процветания, от которых отказывается даос, пребывая в "ветхости". 16. По мнению исследователей, стих шестнадцатый -- один из самых важных для правильного понимания Лао-цзы. В нем сплетены воедино вопросы бытия, смерти и бессмертия, разрешить которые возможно, только выйдя за пределы обыденного сознания и суетного существования; путь же к этому выходу -- медитация, погружение в пустоту и успокоение вибраций ци. Само название стиха как бы предваряет ход мысли читателя, подсказывает ему Путь. Ведь в древней китайской литературе "возвращение" есть аллегория смерти, точнее, даже не аллегория, а просто синоним, другое наименование, ибо все мы являемся в этот мир лишь ненадолго, обитель же наша находится в иных пределах. В стихе пятидесятом книги Лао-цзы слово "выходить" (чу) употреблено как синоним слова "родиться", ибо все мы вышли из небытия и оно является нашим домом; соответственно "возвращение к корням" есть возвращение в небытие, в Дао. Древние не случайно усматривали многозначительное совпадение звуковых вибраций в омонимах гуй -- "душа умершего" и гуй -- "возвращаться", и даже тот современный читатель, кто не читал древних книг, прекрасно помнит заимствованный из них лозунг -- призыв Мао Цзэ-дуна: "во-первых, не бояться трудностей, во-вторых, не бояться смерти, смотреть на смерть как на возвращение". Погрузившийся в медитативный транс, опустившийся в незримые бездны и достигший предельного успокоения, Лао-цзы наблюдает бытие как бы изнутри, "с той стороны", откуда выходят корни всего сущего. Он видит рождение бесчисленного сонма вещей и живших существ, "проявление" их образов в видимом мире, а после -- затухание, возвращение к истоку, "к корням". Как напишет позднее великий древний поэт Цзя И: Мириады вещей вершат превращения, И нет им ни отдыха, ни покоя! Кружатся в водовороте: Начавший движение -- возвращается; Телесные формы сменяют друг друга, Подобно личинке цикады, сбросившей кожу... Весь мир -- словно клокочущий котел, где происходят таинственные, светоносные процессы, приводящие к появлению в сфере бытия все новых трансмутаций, все новых метаморфоз. Ничто не исчезает -- оно лишь превращается и, отдохнув у корней, выходит в мир в новом обличье. Земля и Небо -- вот плавильная печь, Созиданье и превращение -- вот кто плавильщик! Тьма и Свет -- вот уголья их, Мириады вещей -- такова их бронза. Сочетание, рассеяние, исчезновение и покой... Разве неизменное существует?! Тысячи изменений, мириады метаморфоз -- Не бывало еще им конца! Нежданно-негаданно ты стал человеком, Но стоит ли за это цепляться?! Превратился в иную вещь, И тоже -- стоит ли горевать?! (Перевод И. Лисевича) Читая все это, трудно не обратиться мыслью к идеям метемпсихоза, перевоплощения, с глубокой древности имевшим хождение в соседней Индии. Правда, стихи Цзя И написаны сравнительно поздно, но сходные образы рисовал и великий Чжуан-цзы (IV -- III вв. до н. э.). Достаточно вспомнить размышления одного из персонажей Чжуан-цзы о том, что ждет его умирающего друга: не превратятся ли его конечности в ножки насекомого или его внутренности в печень крысы*?! Да и сам Лао-цзы несколько ниже говорит об "обретении новой судьбы" (фу мин) тем, кто возвратился и успокоился у "корней". * Это место переводится различно, и соответственно меняется смысл высказывания. Тот, кто считает, что речь идет просто о неуничтожимости материи, переводит буквально ("Превратишься ли в печень крысы? В плечо насекомого?!"). Если же следовать точке зрения комментаторов, то очевидно, что речь идет о превращении и сохранении целого. Это согласуется и с последующим текстом Чжуан-цзы, где говорится о необходимой покорности превращениям: "Если ныне тот, кому однажды удалось попасть в человеческое тело, (начнет) требовать: "Опять человеком! Опять человеком!" -- Великий Преобразователь, конечно же, посчитает его человеком негодным". Медитирующий даос, пребывающий за гранью бытия, опускающийся духом в космические бездны и наблюдающий там неиссякающий источник жизни, как бы приобщается к вечности. И это дает ему не просто знание, но духовное просветление. Отныне он уже отстранен от того зла, которое безрассудно продолжают творить другие, он более не своекорыстен, не думает только о себе, ибо познал единство мира и слиянность всего живого. А коль скоро он утратил свой эгоизм -- он обретает не доступную прежде целокупность собственного существа, предельную гармонию тела и духа. Отныне он достоин быть владыкой и государем, долг которого пестовать подданных. Он может стать идеальным руслом, по которому небесная благодать Дэ изольется на каждого без изъятия. Далее мысль Лао-цзы устремляется от человека -- владыки земного и проводника благодати, к Небу, а от него -- к Дао. Это естественно, ибо все они связаны между собой, отверсты друг другу. Связь их запечатлена уже в самом иероглифе "владыка", "царь" (ван), где все три космических уровня ("дао", "небо", "земля", или же "верхний", "земной" и "нижний миры") соединены между собой вертикальной чертой (обозначающей человека, "русло потока"). И действительно, владыка есть "Сын Неба" и получает от него свое "предначертанье", "мандат" (мин), он черпает из Дао благодать, а Космос -- Небо есть почти синоним и видимый образ Дао. Более того, как сказано у Лао-цзы: "Тяготеющий к Дао уподобится Дао". Дао -вечно, и вечным становится сам даос, медитирующее погружение дарует ему бессмертие. "Для людей суетных, не способных копить добрые поступки, смерть есть смерть истинная -- они отходят к управителям земли, -- комментирует Чжан Дао-лин знаменательную последнюю строку стиха. -- ...А когда отходит Совершенномудрый, он, оказавшись во власти смерти, минует Великую Тьму и вновь рождается в образе, исчезает, но не гибнет". Вариант "Небесного наставника" Чжана несколько отличается от других: вместо слова "владыка", "царь" (ван) у него стоит иероглиф "жизнь" (шэн), и уже с этой строки он говорит о вечной жизни, которую обретает даос. А "Старец с берегов Желтой Реки", равно как другие, полагающие, что слова "обретение новой судьбы" относятся к медитирующему, тоже понимает их как обретение им бессмертия ("не смерть, а постоянное движение Дао"). Надо сказать, что концовка шестнадцатого стиха -- не единственное место в книге Лао-цзы, где тот говорит о "жизни вечной". Так, стих тридцать третий он заканчивает строкой о тех долгожителях, "кто умирает, но не гибнет", а в стихе пятьдесят втором слова: "исчезнет тело, но гибели не будет" повторяются снова в связи с рассуждениями о Начале и Матери мира, т. е. Дао, и о необходимости медитативного возвращения к этому первоначалу. Иначе говоря, сам Лао-цзы постоянно и настойчиво напоминает о возможности достижения того бессмертия, которым была занята мысль более поздних даосов. "Жизнь вечная" достижима, но лишь в результате отказа от собственного "я" и слияния с Абсолютом, с духовным первоначалом мира. Причем путь этот связан с безусловным отказом от зла, которое творят другие. "Не видят суетного глаза, не слышат суетного уши, не произносят суетного уста, и не таят зла на мир, -- поясняет "Старец с берегов Желтой Реки" слова о избегнувших гибели в стихе тридцать третьем, -- оттого и обретают долголетие (бессмертие)". Разумеется, такая трактовка не бесспорна. В том же тридцать третьем стихе современные китайские авторы предпочитают заменять слово "гибель" его омонимом "забывать" (в древности различавший их ключ "сердце", действительно, писался не всегда). Тогда в переводе мы получаем довольно банальную сентенцию: "Кто умер, но не забыт, тот бессмертен" (Ян Хин-шун). Более того, даже "Старец..." (тем более -- многие поздние комментаторы) воспринимает концовку нашего стиха гораздо осторожнее, чем "Небесный наставник" Чжан. Хотя это логически не очень согласуется с предыдущей строкой, они ограничивают смысл концовки периодом обычной жизни человеческой: "Пока не исчезнет тело, тебе (ничего) не грозит!" -- так можно было бы перевести последнюю строку в интерпретации "Старца...". И все-таки Лао-цзы столько раз обращается к теме "жизни после смерти", что не заметить этого просто нельзя. И пожалуй, можно согласиться с американским исследователем Генри Вэем, который считает, что "глава шестнадцатая входит в число тех четырех-пяти глав даосского канона, в которых воплощены основные мысли Лао-цзы о бессмертии". 17. Наиболее принятая трактовка этого стиха -- понимание его как описания процесса деградации человеческого общества, его постепенного нисхождения от золотого века безымянных совершенномудрых государей далекой древности к полному смут веку Лао-цзы. Век этот, уже скрытый от нас где-то во мгле времен, тоже виделся его современникам неким пределом падения, последней ступенью, когда государи перестали доверять своим подданным, а те отвечали им постоянными бунтами и изменами. Именно так преподносит нам семнадцатый стих "Старец с берегов Желтой Реки" ("Доверия государя не хватало на подданных, подданные же отвечали ему неверностью и обманывали владыку..."). Противоположностью этому суетному веку выпущенных на волю страстей виделось прекрасное начало Поднебесной, когда государи, "страшась отойти от Дао-Пути и утратить естественность" ("Старец..."), "пребывали в недеянии и вели бессловесное поучение, тем самым творя все сущее... низшие же только знали, что государь существует -- и все!" (Ван Би). Совершенномудрые прошлого вершили свою истинную, космическую миссию, не вмешиваясь в дела Поднебесной, не насилуя естественный ход вещей, -- они были великими медиумами, черпавшими силу из Дао и дарующими ее народу. Они аккумулировали всесильную духовную энергию -- ту, что в древней Индии именовалась тапас ("заслуги копились" -- "гун чэн"), -- и им уже не было необходимости вторгаться во внешний мир вещей, расточать слова или совершать деяния -- дела устраивались сами собой. Настолько само собой, что люди оставались в полной уверенности, будто всем обязаны только себе -- эта уверенность их впоследствии и погубила. Дух золотого века прошлого многочисленные древние сочинения живописуют следующим назидательным эпизодом, якобы случившимся во времена премудрого Яо, когда "в Поднебесной царила великая гармония и народ не имел забот". Проезжая как-то по одному из своих владений, многомудрый Сын Неба услышал песенку старика, игравшего при дороге в биту: Солнце взойдет -- и я работаю, Солнце зайдет -- и я отдыхаю, Вырою колодец -- и пью, Вспашу поле -- и ем, В чем же труд государя для меня?! Яо не возразил старику ничего, но авторы древних сочинений дают нам понять, что древние Совершенномудрые были именно теми святыми, ради которых только и благоденствовал мир... Такова, в общем, наиболее ранняя трактовка "Старца с берегов Желтой Реки", практически общепризнанная, подтверждаемая также некоторыми текстологическими параллелями (правда, более поздними). Однако следует признать, что в самом тексте Лао-цзы нигде не упомянуто слово "государь", "царь" или ему подобные -- мы везде имеем только безличное, неопределенное местоимение "чжи", способное заменять что угодно. Что же до предыдущего стиха, развитием которого считается стих семнадцатый, то в нем говорится не только о государе, но -- в гораздо большей степени -- о Дао. Комментаторы, более склоняющиеся к религиозной трактовке текста, имеют определенные основания предложить свою интерпретацию -- и, отвергая трактовку первых двух иероглифов стиха ("тайшан") в качестве члена грамматической конструкции "убывания" ("превыше всего" ... "хуже" ... еще "хуже"...), они переводят их понятием "Всевышний". "Всевышний" -- это владыка, -- пишет в своих "Пояснениях" (шу) к книге Лао-цзы Гу Хуань, -- это владеющий сокровенным небесным учением Всевышний Владыка Пути. Здесь говорится о том, что пребывающий в Золотых покоях над Нефритовой столицей Владыка Пути, сгустившись духом, перенесся мыслью в места постоянных следствий ...оставил там свой след, обрел положение и прозвание... Так что низшие знают о его существовании и знают, отчего произошло название "Всевышний". Добавим к этому, что титул "Всевышний Владыка" ("Тайшан... цзюнь") даосы обычно прилагали к самому Лао-цзы, представлявшемуся им членом божественной небесной Триады, существующим "от века" сыновним порождением Великого, не имеющего облика Дао, воплощенным в человеческом теле божеством, которое нисходит на землю ради спасения людей. При желании читатель легко может подобрать аналогию, однако должен помнить, что мы не знаем, когда точно возникла такая трактовка образа Лао-цзы -- во всяком случае, нам неизвестны подобные тексты, созданные до Рождества Христова. Чжан Дао-лин в своем комментарии тоже понимает 17-й стих не как описание эволюции взаимоотношений государя и народа, а как восприятие Дао низшим, вульгарным знанием. Тех, кто стоит на самой пагубной ступени его и на наставление отвечает насмешкой, он называет "поклонниками соломенных песьих идолов". "Они не люди, -- констатирует он. -- С теми, кто способен насмехаться над ним (Дао. -- И. 77), не о чем разговаривать". Меняется и дальнейшее понимание текста -- то, что у "Старца" трактовалось как "верность", здесь интерпретируется как "вера" ("у поклонников соломенных песьих идолов недостает внутренней веры, и они не верят тому, что говорят добрые люди") и т. д. В целом перевод стиха, основанный на комментарии "Небесного наставника" Чжана, выглядел бы так: Низшие знают о существовании Всевышнего, А еще -- тянутся к нему, превозносят его, А еще -- страшатся его, Презирают его. Когда веры недостает, Является неверие. (Я) следую его драгоценным речам, Коплю заслуги, а дела придут (сами). Народ же считает, что я сам по себе таков! И наконец, "человек истины" Чунь Ян воспринимал стих семнадцатый как ощущение слияния медитирующего с высшей субстанцией и выплавления во внутреннем тигле тела драгоценной энергетической жемчужины, которую страшно утратить от неосторожного духовного движения. "В чем основной смысл этого стиха? -- вопрошает он и отвечает: -- В очищении от желаний, -- в удалении из сердца мути". 18. Великое Дао вечно и неуничтожимо, его "дольний дух" бессмертен, его не может быть "больше" или "меньше". Однако в этом стихе речь идет не о Дао вообще, а о Дао "для нас". Мир людей все больше грязнится, замыкаются сердца, забиваются русла, и поток живительного Дао постепенно мелеет и иссякает. Чтобы чем-то возместить сокровища утраченной естественности, восполнить богатства Дао, людям приходится идти на ухищрения. "Во времена Великого Дао дети в семьях были почтительны, в стране можно было наблюдать верность, преданность, милосердие, справедливость и долг, -- говорит "Старец с берегов Желтой Реки". -- Когда же Великое Дао пришло в упадок и не использовалось, а против жизни ополчилось зло, тогда-то и явились милосердие, справедливость и долг, дабы передавать Дао (из поколения в поколение)... явились сыновняя почтительность и родительская забота, дабы пасти и пестовать друг друга... явились верные подданные, дабы приходить на помощь и спасать государей". Установления человеческой морали есть лишь некий суррогат, призванный заменить то, что по сути своей они заменить не могут, -- искреннее чувство, естественное движение души... Лишившись абсолютной Истины, человек опускается в зыбкий мир относительного с его неопределенностью понятий и множественностью условностей, в мир, где "самые прекрасные слова порождены величайшим злом" -- утратой Дао, и где "прекрасное и злое выходят из одних дверей" (Ван Би). В этом смысле стих восемнадцатый продолжает тему второго стиха, где само понятийное осмысление мира, "познание добра и зла" рассматривается как признак внутреннего упадка, нисхождения на уровень зла. "Некогда китаец преподнес японцу книгу с описанием двадцати четырех знаменитых примеров сыновней почтительности, -иллюстрирует эту идею один из комментаторов "Дао дэ цзина". Японец был чрезвычайно удивлен тем, что сыновняя почтительность в Китае, по-видимому, столь редкая вещь, раз за всю историю удалось набрать всего двадцать четыре примера. В Японии же сыновняя почтительность -- дело столь обычное, что никто о ней и не говорит, а любопытствующий мог бы насчитать разве что двадцать четыре примера непочтительности" (Р. Вильгельм). Человеку, приобщенному к Дао и обладающему истинной нравственностью, искусственные моральные нормы и понятия просто не нужны: в присутствии Дао меркнут "сыновняя почтительность и родительская забота, исчезают милосердие, справедливость и долг подобно тому, как становятся неразличимы звезды при ярком свете солнца и луны" ("Старец...")*. Приобщенный к великим энергиям высших сфер, человек абстрагируется от земного, которое остается где-то вовне его сознания, расширившегося до пределов Вселенной. "Рыбы забывают друг о друге в Дао рек и озер", -- поясняет Ван Би восемнадцатый стих. И это созвучно христианскому пониманию того, что сопутствует вступлению в мир иной). * В апокрифе V в. "Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской" мы, например, читаем следующее: "Снова сказал я: "Господи! Узнают ли в мире ином друг друга, брат брата и отец чадо свое? Сохранят ли помещения домов или дворов своих?" И услышал голос, что говорил мне: "...В тот день погибнут все помышления их"... В синологической литературе стало уже общим местом упоминать стих восемнадцатый как пример критики конфуцианства. Причем пишут это не только те, кто привык рассматривать конфуцианство в качестве "реакционной идеологии", но и исследователи чрезвычайно солидные, например Судзуки. Думаю, однако, что Лао-цзы обличает не столько конфуцианство и даже не столько традиционные категории, им усвоенные, сколько сомнительность человеческих установлений в целом. Неспособность языка адекватно передать мысль и объективную реальность. В подтверждение своего суждения скажу, что ни в одном из ранних комментариев критика конфуцианства никак не просматривается. Исключение составляет комментарий Чжан Дао-лина, который к сфере "большой лжи" относит конфуцианское "Пятикнижье". Однако ведь и позиция Чжан Дао-лина сама по себе исключительна -- первый из так называемых "Небесных наставников", он создал даосскую иерархию, которая неизбежно входила в противоречие с иерархией государственно-конфуцианской. В заключение упомяну еще попытки использования стиха восемнадцатого в плане иносказательного выражения идей внутренней алхимии -- так "человек Истины" Чунь Ян рассматривает "шесть родственников" как аллегорию шести чувствилищ: глаз, ушей, носа, языка, сердца и мысли, а "государство" -- как аллегорию тела и сердца, однако эти сравнительно поздние построения настолько искусственны, что вряд ли заслуживают подробного разговора. 19. Здесь мысль предыдущего стиха получает свое логическое развитие: коль скоро человеческая мудрость и мораль являются своеобразным продуктом "порчи" человечества, сомнительным заменителем естественных чувств и приобщения к истине, вполне законно стремление отказаться от этих приобретений прогресса и вернуться к первоистокам. Отбросить "придуманную" ложную мудрость и жалкое поверхностное знание, не способные прибавить человеку счастья, -- таков призыв Лао-цзы. Текст этого стиха Лао-цзы, в отличие от многих других, удивительно ясен и недвусмыслен; не случайно в "Хрестоматии по Лао-цзы" весь комментарий к нему ограничивается... тремя строками! Как считает ее составитель, "этот стих призывает отринуть носимые по поверхности лепестки цветов, оставив девственное древо и необработанный шелк", т.е. отказаться от яркого, привлекающего взгляд, но легковесного, временного и несущественного ради неприкрашенной естественности и вечной сущности. Лао-цзы выдвигает всего три требования, однако они стоят многих. Отбросить всю человеческую премудрость, отбросить "искусственную" нравственность и отказаться от любых корыстных ухищрений -- значит уничтожить всякую побудительную мотивацию человеческой активности. Лао-цзы очень точно нащупал три главных двигателя человеческого прогресса, действующих в трех измерениях его существования: жажду материального благополучия, активизирующую процессы производства, накопления и технического усовершенствования, жажду знания, приводящую к появлению науки и, в конечном счете, -- к космической экспансии человечества, и наконец, категории нравственные, категории идеологические, которые включаются там, где почему-либо оказываются недейственными человеческая корысть или человеческая любознательность. Иногда этот стих рассматривают как антиконфуцианскую критику Лао-цзы, однако, как мне кажется, патриарх даосизма мыслил шире. Недаром же в следующей строке он говорит о вэнь -- внешнем узоре, который наносят на благородную древесину, чтобы "украсить" ее. От этого, первоначального, значения слова "вэнь" идет другое -- узор, который накладывает человек на свою изначальную природу, дабы стать лучше и совершеннее, отличить и выделить себя среди других, явить людям знак своей сущности. Так слово "вэнь" стало синонимом культуры, некоего цивилизующего начала, цель которого "изменять народ к лучшему" (хуа минь). Одновременно вэнь -- это литература, поскольку вязь иероглифов есть также узор человеческий, призванный воплотить в себе биение Дао. Можно спорить, какое именно значение вэнь имеет здесь в виду Лао-цзы, говоря о его недостаточности, бессилии сделать человека счастливым. Из слов "Старца с берегов Желтой Реки" можно понять, что он подразумевает поверхностный "культурный" слой в целом, а "Небесный наставник" Чжан ополчается прежде всего против "внешних" книг, т. е. чуждой даосизму литературы, проявляя при этом необычное многословие и пыл. Однако исходя из требования Лао-цзы отказаться от всех трех побудительных мотивов развития, да и других его высказываний (напр., в стихе 80), Лао-цзы можно считать противником цивилизации вообще. Он убежденный сторонник "человека естественного" -- и потому призывает "взирать на некрашеный шелк и лелеять внутри себя Девственное древо", к которому не прикасалась еще ничья рука. 20. В этом стихе Лао-цзы продолжает свою инвективу против мирского, вульгарного знания, против столь ценимой людьми учености, бессильной постичь сущность мира. Ложное знание способно лишь умножить горести человеческие; слова Лао-цзы звучат почти как парафраз библейского: "Во многом знании много печали" (Екклезиаст). Нет, человек истинного знания должен быть иным, чем дети мирской суеты. Он отказывается от призрачных радостей, которые дарует этот мир. Пусть его томит нелегкий жизненный путь, пусть порой кажется почти нереальным возвращение в вечную обитель, из которой он вышел, для него нет ничего превыше извечной кормилицы и прародительницы всего сущего -- Дао, и, припадая к ее сосцам, он обретает безбрежность океанских просторов, свободный полет ветра. А для того чтобы вернуться к первоначалу всех вещей, надо внутри себя вернуться к началу времен. Надо уподобиться ребенку, который только родился и еще не умеет смеяться, а может быть, даже стать таким, каким был во чреве матери. Нужно воротиться сердцем своим во тьму первозданного хаоса, в невозмутимость покоя, в отсутствие движения мысли. И это обращение к вечной первооснове мира сулит человеку истинного знания избавление от того, что равно страшит и мудреца, и профана, -- избавление от смерти. "Дао творит жизнь как награду Добру, творит смерть ради устрашения Зла. Смерть -- вот чего страшится человек! Святым правителям и мужам, а также людям суетливым равно ведомы страх смерти и радость жизни, однако же ведут они себя различно, -- пишет Чжан. -- ... Человек суетный хоть и боится умереть -- никак не может поверить в Дао, его тянет творить дурные дела -- как же ему избавиться от смерти? А муж святой, страшась смерти, верит в Дао и придерживается Учения, потому находится в гармонии с жизнью". Итак, вера в Дао, приобщение к нему, стремление к Добру способны даровать человеку жизнь вечную. И хотя далеко не все комментаторы сходным образом понимают достаточно темную фразу о том, "чего все страшатся", точка зрения патриарха религиозного даосизма, "Небесного наставника" Чжана, представляется достаточно логичной. 21. Название стиха "Опустошение сердца", которое как будто не имеет никаких соответствий в самом тексте, тем не менее весьма многозначительно. Оно говорит о работе духа, обязательной для процесса медитации, когда мысли усилием воли изгоняются из сердца -- сознания (синь), опустошение есть обязательная ступень, предшествующая наполнению, когда очистившееся, раскрывшееся сердце становится доступным глубинному току Дао. Именно тогда Дао становится как бы вещью для медитирующего: постепенно он начинает что-то видеть, что-то различать... Образы, таящиеся в глубинах Дао, суть прообразы всего сущего; зыбкие и являющиеся как бы противоположностью четким земным формам, они едва брезжут, чуть различимы, но в них берут начало любая вещь, явление и событие. Как и в ряде других стихов, Лао-цзы выступает здесь явным визионером; погрузившись в невидимый поток Дао, он на этот раз прозревает самую основу вечного мира -- Мировую сперму цзин, те Семена истины, из которых рождается все живое. Невольно приходит на память "Великий Посев" мира, о котором говорится еще в индийских "Брахманах". Вообще древнекитайские семена цзин отчасти напоминают индийские дхармы, волнением которых создается видимая Вселенная, -- напоминают более всего тем, что истинны только они. Мировая сперма вызревает в эфирном облаке Дао, будучи неотъемлемой частью вселенского поля праны ци. "Семя есть ци, отделившееся от Дао", -- утверждает "Небесный наставник" Чжан, -- эти Семена Дао расходятся по всему сущему, а семена легиона вещей восходят к единому корню" (Абсолюта. -- И. Л.}. Именно "они суть распорядители жизни и смерти... потому-то должно ими дорожить". Созревающие цзин доступны нашему взору в виде звездной россыпи ночного неба; оттуда они опускаются в более низкие слои мироздания, облекаясь при этом в одеяние форм; первоначальное же значение иероглифа "цзин" -- "зерно без оболочек". "Небесный наставник" Чжан недвусмысленно связывает это нисходящее от Абсолюта зерно истины с понятием Добра, без которого семя Дао существовать не может. "Уподобим также Семена воде в запруде, тело -- запирающей запруду плотине, а добрые дела -- источнику, -- пишет он в своем комментарии к этому стиху. -- Ежели то, и другое, и третье в наличии, запруда тогда крепка и полноводна. Но ежели сердце не устремлено к Добру, тогда нет запирающей запруду плотины и вода из нее непременно уйдет. А если добрые деяния не накапливаются, источник засорится и вода непременно высохнет". Последние строки стиха -- концовка, итог, в ней возвращение к первоначалу и объяснение всего. И здесь же -- некая тайна. В древнекитайском языке не было категории числа, множественность могла только подразумеваться; лишь в исключительных случаях, когда это было особо важно для смысла, употреблялось слово, заменявшее грамматический формант множественности. Именно такое слово использует Лао-цзы: "многие", "все отцы". Подчиняясь общему мнению древних комментаторов и современных китайских переводчиков, автор совершает некоторое насилие над текстом и переводит "все" и "отцы" как "Отец всего". Но, быть может, противоречие здесь только кажущееся, и речь идет, например, об ипостасях Единого; в конце концов, мы знаем не только христианскую Троицу, но и даосскую Триаду. Ясно лишь, что Лао-цзы имеет в виду именно Дао, прародителя сущего и источник всякого знания, в том числе и о себе самом. Благодаря Ему, погрузившись в него, Лао-цзы получает свое откровение и познает мир Истины... Впрочем, не благодаря "Ему", а, если уж быть точным, "благодаря Этому". Именуя Дао Отцом и Праматерью, Лао-цзы тем не менее всегда обозначает его безличным местоимением "цы", о чем не подозревал Л. Толстой, когда переводил "Дао" словом "Бог". Говоря об "Имени", Лао-цзы, по общему мнению, также "имел в виду Дао", хотя это скорее даже не Имя, а знание о Дао в веках: ведь "крайний предел истины имени не имеет; "безымянное" -- вот имя ему" (Ван Би). Здесь любопытен один нюанс: в древних мавандуйских рукописях, там, где упоминается о неизбывности имени Дао, дается иное направление отсчета времени, не "издревле и поныне", т. е. от прошлого к настоящему (и подразумевается к будущему), а наоборот: от настоящего -- к прошлому. Это очень характерно: человек древности был по-другому ориентирован во времени; обращен лицом не к будущему, а о поступательном движении истории он даже не подозревал; та скорее была для него неким круговращением, или, если позволительно будет здесь использовать библейское выражение, постоянным "возвращением на круги своя". Но минули века, и большинство версий текста было исправлено в новом духе; забытые древние рифмы уже не смогли этому помешать. Впрочем, есть еще одна версия: некоторые комментаторы полагают, что "имя" здесь употреблено во множественном числе и что речь идет об именах "десяти тысяч вещей", которые появились в процессе эволюции мира из изначального, нерасчлененного облака праны ци. Именно их бесчисленность подтверждает величие Первоначального. Если принять все эти варианты, перевод концовки может выглядеть так: Отныне и до древности Те имена не исчезали, Чтоб (можно было) лицезреть Отцов. Откуда же мне знать, каковы Отцы? Благодаря им. Однако же кто такие Отцы, в любом случае остается не ясным. 22. Лао-цзы снова сталкивает между собой мир истинных ценностей и ценностей мнимых, подчеркивая, насколько условно все то, чего жаждет человеческая гордыня, и сколь благостно самоумаление, ибо оно получит награду. "Как говорил Лао Дань: все люди жаждут счастья, и лишь я один хочу, склонившись, уцелеть", -- вспоминал впоследствии первую строку этого стиха великий Чжуан-цзы. Точнее было бы перевести не "уцелеть", а "сохранить свою целостность" -- в том смысле, в каком "целой", "без изъяна" должны быть, согласно Библии, жертва Богу или благородный муж, согласно Конфуцию. Счастье, к которому стремятся все, имело в древнем Китае четко очерченные параметры: знатность, богатство, благоденствие рода. Ради их достижения приходилось платить многим -- и прежде всего самим собой, расточая дух свой в суетном борении корысти и тщеславия. Пусть "алчущий многого -- усомнится", стоит ли предмет его вожделений того, что при этом будет потеряно. В мире действуют закон воздаяния и закон возмездия. Как позднее будет сказано в Евангелии: "...есть последние, которые станут первыми, и есть первые, которые станут последними" (Евг. от Луки, XIII, 30); или, как сказано было раньше в "Книге Перемен", "то Тень, то Свет -- таков Путь". Поэтому не нужно роптать и завидовать: неумолимая пульсация стихий в Великом пределе в конце концов любую судьбу переведет в ее противоположность. "Слишком хорошо -- тоже не хорошо" -- это человек всегда чувствовал интуитивно. В красочной греческой легенде царь Поликрат, находившийся на вершине мыслимого благоденствия, пытался откупиться от грядущей судьбы перстнем -- и не имел успеха. Срединный же путь, столь почитаемый мудрецами Китая, залог того, что и разочарование не станет чрезмерным. Лучше же всех участь даосского мудреца: обративши взор внутрь себя, в глубины Дао, и сконцентрировавшись на Едином, он постигает в медитативном трансе Начало вещей и тем становится их хозяином. Все многочисленные "не", которые характеризуют его поведение во внешнем мире, можно охарактеризовать двумя словами: "смирение" и "недеяние". О всесилии недеяния мы еще прочитаем у Лао-цзы не раз. А к теме смирения он вернется всего через один стих, нарисовав на этот раз уже того, кто "не смирён" и находится во власти гордыни. 23. О чем этот стих? Как утверждает старая китайская хрестоматия, "о том, что все подобное притягивается друг к другу". И прежде всего речь идет о предвечном Пути, ибо слова "Пустота" и "небытие", поставленные "Старцем с берегов Желтой Реки" в заголовок, есть его, Дао, синонимы и определения. Синонимом и атрибутикой его является также понятие естественности, а точнее, самодостаточности, самотождественности (цзыжань), возникающее уже в первой строке, -- дальше же Путь упоминается под собственным именем. Дао есть также гармония -- именно она лежит в основе функционирования Вселенной, -- и любые крайние проявления не соответствуют ее Пути, а потому могут быть лишь кратковременными. Любое буйство природы: буря, ливень, какие-то катаклизмы -- суть лишь эпизоды, нарушение размеренного движения механизма природы, и она, как саморегулирующаяся система, тем или иным путем устранит этот сбой (в наше время похоже на то, что она же готова устранить самого человека -- причину нарушения естественных ритмов). Речь так же, как и дыхание, есть безрассудное расточительство драгоценной жизненной праны ци, и хотя бы потому следует избегать многословия; вообще же предпочтительнее безмолвное поучение, когда мысль передается "от сердца к сердцу". Привычка "редко говорить" означает, по словам патриарха Чжана, "погружение в покой и прозрачность, в гармонию с естественностью", что обещает жизнь долгую, в единении с Дао. Вообще каждому человеку следует сделать свой выбор и скорее определить, с чем он связывает свою судьбу: с истинным или иллюзорным и обманчивым, с вечным или бренным и временным. Увы, буйство страстей сулит ему самую печальную участь, ибо оно сиюминутно, преходяще, и такой же преходящей становится природа человека, подверженного страстям. Тот, кто не уподобился Дао, будучи в вещном мире, кто не осенен его эманацией Дэ, которая проявляется в людях как Добродетель, о том Лао-цзы говорит: "потерян". "Потеря соединится с потерей" -- таков буквальный перевод строк 13-14, Абсолют не отталкивает от себя человека, пекущегося о бренном, -- просто они чужды друг другу, а только "вещи одного рода друг к другу возвращаются, одинаково звучащие друг другу откликаются, (сотканные из) одинакового эфира ци друг к другу стремятся..." (Гу Хуань). Похоже, мысль о том, что "каждому будет дано по вере его", брезжит уже у Лао-цзы. Мы выбрали для перевода самый пространный вариант текста, сохранившийся в мавандуйских рукописях. Правда, в них нет заключительного двустишия с оппозицией "синь -- бу синь" ("вера -- неверие", "истинное -- ложное", "доверять -- не доверять", "быть преданным -- быть неверным"). Есть подозрения, что оно перекочевало сюда из стиха семнадцатого по ошибке, и лишь авторитет ряда китайских изданий заставляет переводчика это двустишие здесь сохранить, заменив, однако, несколько социологизированную трактовку Ван Би на более универсальную. Впрочем, данный стих, как и многие другие, может иметь несколько ступеней постижения смысла. И вполне возможно, что кому-то он представлялся говорящим о вполне земных вещах: о пользе молчания, о недолговечности бурной карьеры, о награждении добродетельных. В такое понимание вполне вписывается толкование Ван Би, который усматривает в концовке слова о недостаточной преданности подданных, в свою очередь рождающую подозрительность монарха... 24. Последние две строки, правда, читаются в разных источниках различно. Так, в обеих рукописях, извлеченных из захоронений Мавандуя, речь идет не о человеке, "обладающем Дао", а, напротив, о человеке, "обладающем желаниями", т. е. находящемся еще во власти страстей. Ему свойственно тщеславие, но он старается себя контролировать, дабы избежать пагубных последствий. Ну, а "обладающий Дао", как можно понять из объяснения "Старца с берегов Желтой Реки", достаточно совершенен, чтобы ему грозил соблазн тщеславия; он избегает не гордыни, а тех мест, где она проявляется: "не селится в таком царстве". В целом же стих является вариацией на тему, уже прозвучавшую в стихе двадцать втором, где говорилось о мудреце, "сосредоточившемся на Едином" и потому чуждом тщеславия. Теперь, как бы в противовес ему, Лао-цзы дает читателю картину суетного стремления к славе и предостерегает от жалких попыток самовозвышения. Подобные же мотивы звучат во многих древних книгах -- и не только китайских, "ибо, -- как будет сказано в Евангелии от Луки, -- всяк, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится" (гл. 14, ст. II). Стих Лао-цзы открывается двумя примерами из повседневной жизни, но первый из них изменен в рукописи "Небесного наставника" Чжана, видимо, не чуждого даосской йоги и даосской же техники дыхательных упражнений, варианта индийской пранаямы. У него стих открывается не аллегорией человека, стремящегося дотянуться до славы и почестей и потому рискованно балансирующего на кончиках пальцев, а словами о невозможности (и значит, пагубности) долго поддерживать активное дыхание. "Нельзя долго тратить животворящий эфир ци при вдохе и выдохе вне гармонии, чистоты и покоя", -- поясняет патриарх школы "Небесных наставников" первую строку. 25. В этом стихе Лао-цзы уже в который раз пытается выразить свое ощущение Дао, передать словами хотя бы приблизительно то, что ими передать невозможно. Прочитав книгу Лао-цзы, Лев Толстой увидел в Дао Бога, философ В. В. Налимов -- поле сознания, один из отцов современного психоанализа, Карл Юнг, -- Бессознательное. Но сам Лао-цзы воспринимал Дао прежде всего как Путь, и мы везде переводим это его определение буквально, ибо в нем удивительно удачно сочетается идея постоянности, неподвижности ("дорога") и постоянного движения (запряженная волами повозка), как это воплощено в самом написании иероглифа "Дао". Здесь же присутствует и идея выбора человека, который приходит -- или не приходит -- к Дао и следует -- или не следует -вместе с ним, определяя тем самым свою судьбу на все времена. Лао-цзы предупреждает нас, что "Путь" не есть изначальное имя ощущаемого им Великого сущего, то имя, которое, по определению русского философа Лосева, есть "энергия сущности", ее индивидуальная вибрация, и которая неразрывно связана с сущностью, имея над ней мистическую власть. Нет, "Путь" -- имя произвольное, хотя впоследствии и оно стало восприниматься как некий мистический знак. Дао часто сравнивают с полетом птицы в Небе -- птица летит, но путь ее обозначить невозможно. Иными словами, Дао есть Путь бестелесный, незримый и неслышный. Однако было бы ошибкой понимать его просто как движение, понятие или процесс -- Лао-цзы явственно ощущает Дао как вполне определенную реальность Высшего Порядка. Она вокруг и внутри нас, пронизывает весь мир форм, протекая сквозь него, как вода, двигаясь безостановочно и возвращаясь снова к началу движения. Впоследствии это ощущение вечного кружения бесформенной субстанции у Лао-цзы (VI в. до н. э.) оформится у поэта Цзя И (II в. до н. э.) в образ Вселенского гончарного круга, на котором формуются мириады вещей и явлений. Впрочем, идея судьбоносности присутствует уже у Лао-цзы -- в мавандуйских рукописях вместо иероглифа "течь" в тексте нашего стиха стоит знак, обозначающий гадание о судьбе на тысячелистнике... Отталкиваясь от Дао, Лао-цзы дает затем читателю некую иерархичную тетраду, являющуюся своеобразным каркасом мира. Это пока лишь предварение той нисходящей, порождающей линии, которую он нарисует в стихе 42: "одно рождает два, два рождает три, а три рождает все сущее". "Одно" подразумевает саму Праматерь Мира, изначальный Путь (пусть читатель простит мне трудности согласования, которых нет в китайском оригинале -- как нет и самих обозначений рода). "Два" -- это уже порожденные Великим Дао Небо и Земля (или получившие в них свое воплощение светлая и темная субстанции Инь и Ян). И наконец, "три" -- соответственно мир небесный, мир земной и мир человеческий ("искусственный"), или, по-китайски, "сань цай". Представителем мира человеческого в данном случае выступает государь, что вполне логично, учитывая его сакральную роль объединителя трех миров и проводника Дао, отраженную в самом написании иероглифа "ван". Правда, есть версии, где иероглиф "государь" заменен иероглифом "человек", и это тоже логично, поскольку и государь человек, а дальше речь идет именно о человеке вообще. И наконец, в варианте "Небесного наставника" Чжана место обоих этих знаков занимает знак "жизнь", которая, исходя из его пояснения, порождается именно Дао, т.е. духом. Правда, великий последователь Лао-цзы, древний философ Чжуан-цзы, говорит, что "жизнь есть сияние Дэ", но Благодать -- Дэ, тоже истекает из Дао, и, таким образом, мы снова возвращаемся к Пути, который последовательно порождает все сущее, но сам не имеет начала, не имеет форм и вполне самодостаточен, следуя только себе самому. 26. Несвязанность данного фрагмента с предыдущим лишь кажущаяся; ведь Лао-цзы развивает здесь только что высказанную идею о государе как медиуме между небом и землей, заимствующем свое величие от Дао и реализующем программу Дао в сфере социума. Государь был перечислен в числе четырех великих "мира сего", наряду с Небом, Землей и Дао, однако его величие вторично, оно заимствовано; он -- лишь передаточный механизм между Дао и миром людей, а потому он не корень, не основа. Важен не он сам по себе со всеми своими желаниями, прихотями и удовольствиями, а его государственная деятельность, претворяющая в жизнь Путь совершенномудрого государя. Поэтому если умный и порядочный человек, которому доверена единственная телега с грузом, в пути не отходит от нее ни на шаг, чтобы ничего не потерять, то тем более рассудительным и внимательным должен быть владыка страны, выставляющей в бою десятки тысяч боевых колесниц. Стих полон образов, многие из которых понятны без излишних толкований, другие же требуют хотя бы краткого пояснения. Так, стоит напомнить читателю, что образ корня для древнего китайца не перерос еще в отвлеченное понятие и, как привычную антитезу, вызывал в памяти образ ветвей и листвы. "Деревья и травы, цветы и листья легковесны, а потому облетают, корни тяжелы, а потому существуют долго", -- замечает по этому поводу "Старец с берегов Желтой Реки". Тяжелое, глубинное тяготеет к покою, его трудно привести в движение или изменить, ибо оно -- основа и должно быть непоколебимо. Иное дело поверхностное, легкое, вторичное -- подобно листве, оно отзывается на малейшее дуновение ветра Вселенной. Отсюда продолжение мысли в следующей строке: пребывающее в покое -- первично, пребывающее в движении -- вторично; все исходит из покоя, и потому он господин изменений. Так уж устроен мир в своих сокровенных глубинах: Дао, пребывающее в небытии, недвижно, как ось колеса, но порождает тьму форм и движений, вещей и событий. Потому-то и мудрец, что утвердил себя в Дао, должен следовать этой Первооснове Вещей: он не должен быть легковесным, подверженным внешним влияниям, но успокоенным в сердце своем. Стоит ему только поддаться -- и он уже утратил свое единение с корнями, с Дао, стоит лишь начать колебаться -- и он перестает быть господином Мира. В стихе как бы постоянно соседствуют два плана: профанический и эзотерический. Кому-то из древних читателей было достаточно простой житейской мудрости, которая воплощена в образе благоразумного возницы, стерегущего свою поклажу, невзирая на встречающиеся в жизни соблазны; иной мог по достоинству оценить призыв к осмотрительности государя, которому следует жертвовать личным ради достижения политического успеха, но множество других усматривало в тексте иносказание о самосовершенствовании даоса. Вспомним слова патриарха Чжан Дао-лина, трактовавшего тело человеческое как повозку, груженную драгоценной поклажей -- Духовным семенем (цзин), Мировой спермой, что предуготовляет будущий урожай Духа. Именно поэтому следует так внимательно следить за драгоценным грузом тела и не расходовать Семя, залог будущего бессмертия, в местах, "где обитают красотки". "Если правитель небрежен и безрассуден, он теряет своих подданных, если с телом обращаются небрежно и торопливо, то теряют Семя", -- поясняет конец стиха "Старец с берегов Желтой Реки". -- "Если правитель действует торопливо и поспешно -- он теряет свой трон, если с телом обращаются торопливо и поспешно -- растрачивают Семя и Дух". Стих этот короток, но полон ассоциаций и игры слов; словно на традиционном китайском пейзаже, за первым планом вырисовываются другие. Читатель сам может поразмышлять над заголовком, где "благодатность тяжелого" может означать также "благодатность бремени", или, если использовать представления христанской парадигмы, "благодатность крестной ноши человека", подумать над многозначностью первой строки... Что же до древнего китайца, то для него очень важны были созвучия и сходство написания ключевых слов стиха: "легкое", "спокойствие", "повозка", "пренебрегать", что создавало постоянную перекличку смысла. Кстати, "спокойствие" здесь -- то самое слово, которое входит в китайское понятие медитации и означает не просто покой, но устранение всяких эмоций и прерывание нити мысли как необходимое условие вхождения в стихию Дао. 27. Эта главка (она не вполне стихотворна), по сути, еще одна апология мудреца -- идеального человека, прозревшего мир и взыскующего Дао, а скорее -- уже соединившегося с ним. О таком человеке нельзя судить по общим вульгарным меркам, ибо он столь совершенен, что уже не доступен пониманию толпы. Если на бренной земле не осталось следов, это вовсе не значит, что он здесь не прошел, -- просто его путь лежал в иных измерениях и не мог быть замечен людьми обычными. И если на двери сокровенного знания не видно замка, вовсе не значит, что оно станет доступным каждому профану, -- незримая печать лежит на нем и надежно охраняет его от докучливой и корыстной алчности. Познавший Дао обладает уже сверхъестественными способностями и может связать одной мыслью, одним приказом -- множество сохранившихся от более поздних времен "рассказов о чудесном" повествуют о таких чудесах, творимых даосскими магами. И конечно же, мудрец никогда не допустит оговорки -- в своем "безмолвном поучении" ему нет нужды пользоваться словами. Достигший сверхъестественных способностей, мудрец предстает здесь перед нами как носитель добра: мы помним, что "умение", "искусность" и "добро" суть синонимы. Миссия мудреца в этом мире -- наставление и спасение; как пишет комментатор Гу Хуань (V в. н. э.), такой просветленный человек "вмещает в груди великое сердце; для него (всегда) на первом месте другие, а уж после -- он сам", он -- величайший Мастер, ибо приводит к Дао сонмы живущих. Добрый должен поучать и вести за собой остальных, не отвергая и злого, ибо "что будет, ежели тот не станет меняться к лучшему?" (Чжан Дао-лин). В век нынешний, когда книга заменила живое знание, нам трудно даже представить, что значило слово "Учитель" для древнего Китая. Не было звания почетней, и Ученик искренне чтил Учителя, избравшего его из толпы, отметившего своей просветленностью и ведущего по Пути. Учитель же, подобно мастеру, наносящему прекрасный узор на камень, должен был с любовью относиться к доверенному ему материалу и беречь его: ведь в этом зеркале ему суждено было увидеть себя. Учитель и Ученик были связаны воедино сокровенной тайной передачи знания и восприятия Добра. Тот же, кто не понял этого, продолжал бродить во тьме величайшего заблуждения, хотя бы и почитал себя мудрым. 28. Первое впечатление от прочитанного дает нам как бы последовательную картину духовного сосредоточения, самоконцентрации (шоу), ведущей адепта со ступени на ступень. Перед нами явно не абстрактное философствование, а как бы вполне конкретный, почти физический процесс последовательного самоуправления, которое открывает двери для наполнения Благодатью и приобщения к Первооснове Мира, а через нее -- к обретению сверхчеловеческого могущества. И хотя на каждом этапе упоминается только Вечная Благодать, как эманация Абсолюта, ясно, что конечной целью является приобщение к Абсолюту как таковому. Первая ступень концентраций дает сравнительно скромные плоды: то, что мы переводим здесь словом "русло", еще только слабый ручеек, едва заметный поток живительной влаги, сочащийся из мертвых скал и стекающий вниз, в долину. Но и это первоначальное истечение Дао наполняет адепта такой Благодатью, которая позволяет ему повернуть вспять ход времени, вернуться к истокам собственного существования -- в младенчество. Следующая ступень сосредоточения доводит Даоса до такого состояния, когда он становится если не равновелик, то, во всяком случае, сопоставим со Вселенной (он сам уже -- "мерило Мира") и возвращает его по пути времен к началу начал, когда не существовало еще Великого Предела, в границах которого бесконечно пульсирует мирозданье, а была лишь Беспредельность, наполненная Великой Пустотой, -- без времени, без форм и без границ. Единственным содержанием Великой Пустоты было само Дао -- то "субстанциональное поле континуиального сознания" (по определению В. В. Налимова), в котором от века было заложено все дальнейшее развитие Вселенной, еще не реализованное и не проявленное. Объект следующей ступени сосредоточения -- Девственное древо -- есть опять-таки ничто иное, как синоним и образ Дао. В даосской традиции "пу" есть тот изначальный, природный древесный материал, которого еще не коснулась рука мастера и творца. Это прекрасный облик естественности, явленный нам сплетением корней или древесных волокон, еще не познавших прикосновения топора, рубанка или резца, еще не расчлененных и не покрытых лаком, краской или позолотой. "Пу" -- это еще вещь в себе, мир в себе, если угодно -- Вселенная до Большого взрыва. Однако подобное "ничто" уже содержит в себе "все" -- будущее многообразие Космоса, его образы, вещи и существа. Оставаясь все еще за гранью реального и двигаясь теперь вверх по восходящей лестнице времен до того момента, когда первоначальная первозданность начинает рассеиваться в тьму вещей ("орудия", "сосуды" -- "ци"), медитирующий Даос оказывается у истоков ныне существующего. Уже не слабый ручеек, а грохочущий поток Дао проносится сквозь него как по горной долине, и он получает возможность воздействовать даже не на вещи, а еще лишь на идеи вещей, несомые этим потоком. Именно поэтому его воздействие не нарушает целостности и гармонии мирового порядка, не вносит в мир смуты. Даос подобен герою знаменитого рассказа Рея Брэдбери, который, наступив на бабочку в первобытном тропическом лесу, вдруг меняет события, происшедшие миллионы лет спустя. Исполненный колоссальной энергией Благодати, он ныне -- хозяин мира, его "начальствующий", но его вторжение в мир нежно и безболезненно, ибо он воздействует лишь на истоки событий, влияет не действием, но только движением мысли. В этой картине есть, однако, деталь, на которой нам до поры до времени не хотелось останавливаться -- это начало стиха. Обычно комментаторы и переводчики трактуют его как выражение самоуничижения. "Мужественность есть иносказание почитаемого, женственность -- иносказание презираемого, -- писал еще "Старец с берегов Желтой Реки". -- И пусть человек явственно узнал почет, он должен снова сосредоточиться на своей презренности и незначительности, отказаться от выпирающей мужской силы и обратиться к женской умиротворенности -- тогда мир потечет к нему словно по глубокому руслу, наполненному струящейся влагой". Именно поэтому, варьируя мысль предшественников, Ян Хин-шун начинает свой русский перевод стиха словами о "храбрости" и "скромности". Однако, думается, если бы Лао-цзы имел в виду это, ничто не мешало бы ему выразить свою мысль проще -- скорее прав один из комментаторов, полагающий, что "смысл этого стиха в сосредоточении на Дао посредством раздельного обращения к Инь и Ян", мужскому и женскому началам в человеке, к Свету и Тьме, к возвышенному и низменному. Медитирующий должен подавить в себе активное начало Ян еще и потому, что в процессе духовной концентрации он является всего лишь реципиентом, руслом, долиной, в которые вливается оплодотворяющий поток Дао, его задача не действовать, а отдаться этому потоку, поэтому акцентирование женственности вполне уместно. "Познав мужественность, сосредоточиться на женственности -- значит мягкостью излечить жесткость, -- говорит "человек Истины Чунь Ян". -- Всевышний (т. е. Лао-цзы. -- И. 77.) учит людей посредством недеяния меняться к лучшему, учит прислушиваться к изменяющейся естественности, не понуждая ее искусственно". Впрочем, если мы пристальнее взглянем на медитирующего индивида и его микрокосм, то увидим, что вполне возможна еще одна точка зрения, свойственная религиозно-мистическому направлению даосизма -- тому, которое, в частности, представлено комментарием Чжан Дао-лина, немало позаимствовавшего из учения о внутренней алхимии. Так, например, подавление мужского начала в пользу женственности можно представить себе как хорошо известное возрастание мужской потенции в процессе разного рода энергетических упражнений (цигун -- "накопление праны": сосредоточение, регуляция дыхания и т. п.) с последующим подавлением порыва и воображаемой возгонкой семени по позвоночнику в мозг, накоплением и трансформацией праны или плеромы ци. О возвращении в состояние младенца Чжан говорит именно как о результате "перегонки семени" ("чуань цзин"). Слова о белизне и черноте он, кстати, связывает с белым цветом семени, аналогичным цвету "первоначального небытия", и с тьмой Великого Инь в его хранилищах-тестикулах. Великое Инь есть также название одной из пар энергетических каналов или меридианов человеческого тела -- поэтому слова Лао-цзы о "русле" и "долине" могут интерпретироваться в этой системе взглядов как упоминание энергетических каналов. 29. В этом стихе снова речь идет о "Поднебесной", и переводчик волен понимать это слово либо в узком смысле, как весь известный древнему китайцу мир "в пределах четырех морей", либо в более широком, как мир вообще, что кажется нам более оправданным. Этот мир закончен и совершенен, он движется по собственным законам, и в нем, как поясняет Ван Би, можно только следовать, подчиняться, но не действовать. Стремление переделать мир, "преобразовать природу" или "покорить" ее заранее обречено, ибо можно лишь разрушить, испортить эту прекрасную вселенскую чашу, вместилище духа, -- но не более того. "Мир не может никому принадлежать или переделываться человеком, -- интерпретирует эти строки переводчик Р. Блэкни, -- он принадлежит Богу, и тот, кто пытается присвоить себе Его права, потерпит поражение". Действительно, китайская традиция, всегда осуждавшая самонадеянное вторжение в ход вещей, осуждавшая деяние, как насилие над естественностью, и отвергавшая "творение", как создание чего-то, природе не присущего в определенном смысле, созвучна традиции христианской, соотносившей слово с Богом, но дело -- с Диаволом. Тщетны усилия Человека заставить мир двигаться по-своему, ибо он сам -- всего лишь часть этого мира. Выигрывая в одном, он тут же теряет в другом, ибо Путь Космоса ("Тянь чжи Дао") подобен луку (стих 77): его верх при натягивании опускается, а низ, наоборот, поднимается. "Вещи имеют постоянную природу" (Ван Би), и потому человек над ними не властен. Даже то, чем уже обладает, он удержать не в силах -- ведь "вещи приходят и уходят". Потому-то не дело совершенномудрого тратить свои силы, чтобы подчинить себе или переделать этот мир -- надо принять его таким прекрасным, как он есть, подстроиться под него и с легким сердцем войти в ритм его неизбежных изменений. "Мудрец, дойдя до пределов естественности, ощущает чувства вещей -- и потому (только) откликается, но не действует, следует, но не ведет" (Ван Би). Как напишет Лао-цзы в стихе шестьдесят четвертом: "Совершенномудрый" не делает -- и оттого не терпит поражения, не удерживает -- и оттого не теряет". Что же касается разного рода крайностей, от которых Лао-цзы предостерегает в концовке нашего стиха, то они противны той "гармонии середины", о которой столько твердят мудрецы не только даосские, но и конфуцианские, не только китайские, но и европейские. Крайность есть включение себя в движение вселенной не в должный момент: все положительное, что так привлекает "включившегося", уже давно прошло точку "гармонии середины", достигло своего апогея и вот-вот начнет двигаться в обратную сторону, без конца умножая горести и беды... Так что наиболее дальновидным было бы попасть на Пути Вселенной не туда, где предел роскоши и изобилия, а туда, где движение к ней только начинается. Как замечает в своем комментарии "Небесный наставник" Чжан, "Человек Дао упреждает: он помещает себя в слабость, дабы потом стать еще более сильным". В числе более частных вопросов стоит, наверное, отметить трактовку "духовного сосуда" не как подлунного мира в целом, а лишь как лучшей его части -- человека. "Сосуд есть вещь, -- поясняет "Старец с берегов Желтой Реки". -- И человек является духовной вещью Поднебесной. Духовная вещь тяготеет к покою, ее нельзя направлять деянием". В комментарии "Небесного наставника" Чжана интересно то, что довольно общий образ сопряженности причины и следствия ("вещи то движутся (сами), то (чем-то) влекутся") он недвусмысленно связывает с категориями Добра и Зла. Он подчеркивает, что только добрые поступки приводят к Дао -- дурные же влекут за собой беду, ибо все в этом мире рождает соответствующий отклик и награду. Стяжать жизнь вечную возможно лишь "сосредоточенностью на добре" (шоушань). 30. Этот стих, как и многие другие, имеет как бы два плана -частный и общий. С одной стороны, "Поднебесная", которую не следует принуждать оружием, -- это страна "меж четырех морей", весь тогдашний Китай, и, значит, речь идет об отношениях с другими царствами и государями, где Лао-цзы советует избегать применения вооруженной и вообще силы, ибо по большому счету это невыгодно. С другой стороны, "Поднебесная" -- это весь известный древнему китайцу земной мир в целом -- и тогда рассуждение переходит в план этико-философский, что мы явственно ощущаем ближе к окончанию стиха. Два основных значения имеет и слово "шань", "шаньчжэ", которым открывается восьмая строка, что, в свою очередь, делает текст двуплановым. Как мы уже имели случай говорить, оно обозначает человека умелого, в чем-то искусного -- и тогда перед нами возникает образ даосского мудреца в ракурсе прагматики, когда он действует как искусный полководец и умелый политик. Китайские исследователи и переводчики Лао-цзы на современный китайский язык чаще трактуют строку именно так. Но это же слово имеет одновременно значение "добрый" или просто "Добро", и тогда акценты получаются совсем иные. Я говорю "акценты", потому что отдельные значения дифференцируются только для нас, а древний читатель воспринимал слово в основном синкретически, в совокупности всех его смыслов. И наконец, вторая половина стиха может быть прочитана также и в повелительном наклонении: Умей остановиться, добившись цели, Не смей похваляться силой, Добившись, не кичись, Добившись, не нападай... и т.д. Однако в любом случае мы слышим здесь все те же знакомые мотивы, что уже звучали у Лао-цзы и будут звучать в разных вариантах еще не раз: отказ от насилия и крайностей, призыв к "самоумалению" и умению "знать меру", ибо первое противно Дао, а второе ему свойственно. "Если же не можешь идти по Пути, то стареешь, а если старость не остановить, то погибнешь", -- поясняет "Небесный наставник" Чжан. Здесь мы касаемся совершенно особой и чрезвычайно важной области даосского учения -- проблемы поисков бессмертия, но об этом скорее можно догадываться. 31. В этом стихе -- недвусмысленное осуждение бесконечных войн и кровопролитных столкновений, раздиравших древний Китай. Целые царства тогда приходили в запустение, лишь терновник рос на полях и из десятка семей выживала одна. Обладателю изукрашенного резьбой и позолотой оружия поистине нечем было кичиться -- ведь на нем невидимая кровь человеческая. И даже одержав великую победу, следовало не радоваться, а скорбеть, поскольку за нее заплачено множеством жизней. Теперь долг победителей сделать то, что в их силах -- помочь душам убиенных благополучно перейти в мир иной, а для этого существуют обряды. Скорбная обязанность ложится на плечи верховного военачальника именно потому, что он больше всех повинен в убийстве, и ему теперь предстоит искупить свою вину. Надо сказать, что на профессию военного в Китае всегда смотрели, как на удел людей грубых, кровожадных, в массе своей далеких от идеала благородного мужа. Благородный муж виделся, по преимуществу, "человеком изящного слова", "человеком вэнь", где слово "вэнь" одновременно означало и изящную словесность, и сакральный мировой узор, творимый истечением эманации Дао. Борьба и сражения не являлись призванием "благородного мужа", хотя совершенно отстраниться от них было невозможно -- век оставался жестоким. Однако, безусловно, осуждалось безрассудное применение оружия в гневе. Дать волю собственной ярости значило не только уменьшить шансы на победу, но и поддаться низменным страстям, недостойным "человека вэнь", где вэнь одновременно означало также "культуру", некий цивилизационный узор, нанесенный на естественный материал человеческого характера. Ратуя за "естественность", Лао-цзы тем не менее призывал смирять свои страсти, ибо полагал их "возмущением" естественного. Есть в тексте одна деталь, не вызывающая сомнений у человека древности и совершенно непонятная для нас, -- это символика сторон. Для представителя индоевропейских культур "правое" всегда ассоциируется с "правильным", "хорошим". Уже в Древней Греции правая сторона считалась стороной Солнца (а левая -- Луны). В древнем Китае все выглядело наоборот. Возможно, это было обусловлено иным, так называемым "правополушарным" типом мышления. Именно левая сторона считалась там стороной Солнца и Света -- Ян, это была сторона Жизни, с которой связывалось все положительное и одновременно -- мужское. Правая же сторона являлась ее антиподом и символизировала Тьму, Смерть и женщину. Женщине присущи мягкость, уступчивость, мужчине, напротив, твердость и настойчивость. Этим и определяется смысл метафоры, используемой Лао-цзы в строках 4-й и 5-й. Коль скоро ты прибег к оружию, то следует твердо доводить дело до конца, но, отложив его в сторону после победы, лучше опять вернуться к гибкости и уступчивости -- они дадут больше, чем постоянная воинственность. Вторая же метафора в строке 15-й рисует нам верховного военачальника как олицетворение смерти -- он принес ее, и он же, став на правом фланге войска после победы, совершает искупительное жертвоприношение. В древней мавандуйской рукописи, по сравнению с которой общепринятый текст данного стиха несколько сокращен, сказано совершенно ясно: Итак, (все) добрые дела вершатся слева, А смертные дела вершатся справа; Поэтому помощник полководца... и т. д. 32. Смысл данного стиха, по уверению авторов старой китайской хрестоматии, в том, что "нет лучшего способа обрести Дао, чем сосредоточиться на Девственном древе безыскусности", т. е. отвлечься от всего изощренного и неестественного, вернуться к первозданной простоте. А что есть проще и безыскуснее природы? Уже с первой строки появляется и понятие Имени -- "мин". Слово многозначно, но в любом случае перед нами некий различитель, явившийся в мир вместе с появлением "тьмы вещей". Различия их поверхностны и несущественны, они противны универсальной природе Дао и Абсолюта вообще (вспомним слова Христа: "Да не буду я тем, кто разделяет"), который подобен Океану, равно несущему и лелеющему на волнах своих все сущее. Если бы у кого-то из земных владык хватило решимости погрузиться сердцем в его живительные воды, он принес бы в мир слиянность Дао, и силы Инь и Ян обрели бы благодаря ему гармонию (по традиционным представлениям, знаком этого и является выпадение "сладкой" росы). Их подданные, отказавшись от желания унизить и обидеть ближнего, поживиться за его счет, вернулись бы к блаженным временам золотого века далекой древности. Иными словами, войдя в потустороннее и изначальное, владыка своим влиянием отводит мир к началу времен. Впрочем, это только мечта о том, "как могло бы быть", мистический рецепт, прописанный суетному миру, где князья и цари, увы, не спешат исцелиться сами и врачевать подданных. С первозданной простотой и самоумалением давно покончено: уже создан "порядок" (чжи), все имеет свое название; титулы и слава стали вожделенны для людей, и Лао-цзы это прекрасно понимает: ему только остается предостеречь от крайности, ибо, как говорит комментатор, "каждый, кто знает предел и чувства меры, никогда не придет к гибели". Конец этого стиха имеет текстуальные расхождения и соответственно варианты перевода. Автор этих строк отдал предпочтение древнейшим мавандуйским рукописям, но есть другие тексты, восходящие достаточно далеко в глубь веков. И в них возникает образ Неба -- в сознании древних китайцев, живого существа, олицетворяющего Космос. ...возник порядок, Появились имена, Имена уже есть. Но небу ведом предел. А когда ведом предел -- не грозит гибель. Ведь Дао в Мире Подобно потокам и ручьям, реке и океану. Как поясняет в своем комментарии "Старец с берегов Желтой Реки": "Небу ведомо это, а потому светлые духи сохранят и помогут, дабы не пришла снова гибель". Да и само Дао "связано с человеком взаимным откликом подобно тому, как потоки и ручьи, река и океан сообщаются и перетекают одно в другое". Более того -- оно по природе своей столь благодатно, что "само является без зова, и обретаешь его, не домогаясь". Иными словами, различие вариантов -- это спор между идеей личной ответственности человека за мировой порядок и мыслью о безусловной благости самого порядка, идеей саморегулируемости мира, как совершенно отлаженного организма. Читатель может выбрать то, что ему более близко, -- мы предоставили ему такую возможность. 33. Эта глава, состоящая как бы из отдельных изречений, в действительности пронизана единой мыслью, последовательно ведущей адепта от низшего к высшему, от поверхностного знания -- к истинному, которое есть конечная цель и торжество самосовершенствования. Пусть в глазах людских ценится внешнее -- истинное совершенствование есть самоуглубление. "Постигшие людей мудры, однако же им не сравниться с познавшим себя, который превыше мудрецов", -- замечает Ван Би. "Способный победить людей всего лишь очень силен, -- замечает по поводу следующего изречения "Старец с берегов Желтой Реки", -- но с тем, кто сумел одолеть себя, искоренив внутри чувства и страсти, никто в мире не в силах соперничать, потому что он могуществен". О необходимости "знать меру" Лао-цзы уже говорил и раньше. Но благоразумие способно принести человеку лишь очень практическое счастие и удачную карьеру, дать богатство по "малому счету". Обрести же Дао можно, только перейдя всякую меру, "действуя мощно" и без оглядки. "Тот, кто мощно утвердится в делании добра, -- поясняет "Старец с берегов Желтой Реки", -- обретает стремление к Дао; Дао же обретает стремление к нему". Начинается процесс взаимного тяготения, а вслед за ним духовного вхождения человека в Дао и уподобления ему -- как в стихе. Впрочем, эта же строка, как и следующая за ней, может иметь вполне "практическое" прочтение. Дело в том, что глагол син, который мы здесь переводим общим значением "действовать", очень часто употребляется в даосизме в сочетании с дополнением ци -- "Жизненная сила", "животворящий эфир", "прана", и такое сочетание, являясь "техническим термином" даосской йоги, означает перегонку ци по каналам человеческого тела. Иными словами, все это может означать, что четкую устремленность к Дао получает человек, начавший усиленно заниматься психофизическим тренингом; а тот, кто ни на день не прекращает своих усилий на этой стезе и "не покидает обители своей", постоянно пребывая в процессе духовного самоочищения, обретает поразительное долголетие. Подтверждением такой интерпретации, похоже, является комментарий "Старца с берегов Желтой Реки", который толкует предпоследнюю строку, как выражение способности человека к самовоспитанию, умению пестовать свой жизненный эфир и, "не покидая своей обители, пребывать в любви к небесному семени ци" (цзин ци). Однако даже духовное сосредоточение, как и вся даосская йога, является лишь низшей ступенью приобщения к Великому Дао, истинное же растворение в нем может наступить лишь со смертью, после Великого пробуждения души. Смерть без гибели, когда, "смертию смерть поправ", человек сливается с Дао, дарует адепту жизнь вечную, не сравнимую ни с каким долголетием. "Пусть умер -- но обрел тем самым Путь Жизни; не погиб, а обрел полностью бессмертие свое; тело исчезло, но Дао-то существует; тем более если существует и тело, и Дао не исчезает в нем" -- на такой ноте, пробуждающей неизбежные аналогии с христианством, заканчивает свой комментарий к стиху Ван Би. Эти аналогии еще более укрепляет "Старец с берегов Желтой Реки", толкующий смерть как нечто неисконное, как нарушение истинного порядка, побеждаемое кротостью и добром. Стягивая омонимы по смыслу, он ставит знак равенства между гибелью человека и его отказом от смирения. "Если в глазах ничего не нарушено -- видишь, если в ушах ничего не нарушено -- слышишь, если во рту ничего не нарушено -говоришь. Так вот если не ропщешь и не злобствуешь на мир -обретаешь бессмертие". Иначе говоря, зло -- вот что нарушило порядок и привело смерть в мир. Тема победы над собой нашла впоследствии развитие в древнем компендиуме "Вёсны и осени господина Люя". В главе с многозначительным названием "Сначала сам..." мы, например, читаем: "Жаждущий побеждать других должен сначала победить себя". То есть самопознание трактуется здесь не как ступень восхождения к Дао, а как средство для достижения практической цели -- побеждать других. В комментарии философа Хань Фэй-цзы (III в. до н. э.) речь идет о преодолении мирских соблазнов ради заветов древних мудрецов: "Цзы Ся решил повидаться с Цзэн-цзы, и Цзэн-цзы его спросил: "Что это ты так поправился?" "Одержал победу, вот и поправился", -- был ответ. "Как это?" -- переспросил Цзэн-цзы. "Когда я входил (в транс), я наблюдал завещанное прежними государями и был восхищен, -- отвечал Цзы Ся. -- Потом я выходил (из этого состояния) и видел радости знати и богачей -- они меня тоже восхищали. То и другое боролось в груди, и не знал я, что победит, -- потому исхудал. Ныне же победили заветы прежних государей -- и я поправился". Из этого видно, что трудны не победы над другими, а победа над собой". В последние годы заключительную сакраментальную строку стиха о бессмертии китайские авторы стали толковать в плане бессмертия памяти людской, благодаря которой человек вечен, "если его не забывают". Это очень осовременивает текст и рисует Лао-цзы с лучшей стороны, однако совершенно противоречит даосской традиции, которая не придавала никакого значения мирской славе. Очень трудно сопоставить с такой интерпретацией и мысль самого Лао-цзы об умении ходить в этом мире, "не оставляя следов". Единственным аргументом для подобного толкования может служить мавандуйская рукопись, где в последней строке иероглиф "ван" пишется с ключом "сердце" и, таким образом, слово "гибнуть" заменяется" словом "забывать". Впрочем, это вовсе не означает, что оно прилагается к кому-то другому, к окружающим или потомкам, -- напротив, грамматика скорее говорит против этого. Трудно сказать, почему древний переписчик выбрал именно такой вариант -- быть может, он хотел подчеркнуть, что в смерти нет забвения и сознание не угасает с кончиной (вспомним хотя бы буддизм), быть может, хотел намекнуть, что гибель не касается сердца -- вместилища духа... Во всяком случае, нигде больше на протяжении более чем двух тысяч лет такое написание не встречается, а цельность концепции склоняет нас к традиционному варианту. 34. Когда, желая дать читателю почувствовать беспредельность Дао, Лао-цзы говорит, что оно объемлет нас со всех сторон -- "и справа, и слева", -- это, конечно, лишь слабый намек на его ощущение чего-то такого, что все собой наполняет. Гораздо большую эмоциональную нагрузку несет глагол-прилагательное, завершающее первую строку. В разных источниках этот иероглиф варьируется, но всегда пишется с ключевым знаком воды. В мавандуйской рукописи, например, мы видим сочетание знаков воды и ветра, которое употреблялось для обозначения чего-то бесконечно струящегося, тихо журчащего. В другом источнике -- перед нами сочетание знаков воды и паруса, обозначающее плавание по водным просторам. Но в каноническом тексте (а также у "Старца с берегов Желтой Реки", "Небесного наставника" Чжана и у философа Ван Би) на этом месте стоит иероглиф, обозначающий наводнение, бескрайнее половодье. "Здесь говорится о том, что Дао захлестывает и затопляет все вокруг, -- и ничто его не избегнет, -- поясняет эту строку Ван Би. -- Оно и справа, и слева, и сверху, и снизу, и вокруг -- нет такого места, которого бы оно не достигло". Это видение бескрайней водной стихии все время возникает у Лао-цзы, когда он начинает говорить о Дао, и ему следуют другие философы и визионеры. Читая следующую строку, где говорится о "свершении деяний", следует помнить, что "деяния" здесь обозначены словом, которое обычно принято у нас переводить как "заслуги" (гун). Разумеется, речь идет не просто о каких-то похвальных поступках, хотя и такое значение может иметь место. В названии популярной ныне гимнастики цигун подобный перевод явно не годился бы -- цигун есть накопление жизненной силы "ци" посредством упражнений, и точно так же любая заслуга "гун" есть некое накопление в сфере духовности и морали, происходящее благодаря определенным поступкам. Это понятие очень близко индийскому понятию "карма", т. е. тех свершений, которые определяют будущую судьбу человека. Философ Хань Фэй-цзы, поясняя текст Лао-цзы, говорит, что "Придающий значение жизни заботится о теле, а дорожащий заслугами заботится о деяниях", причем в одном из вариантов понятие "заслуги" оказывается тесно связанным у него с понятием человечности, милосердия, сострадания (жэнь). В древнем Китае понятия "карма" не знали, но уже были широко распространены идеи возмездия и воздаяния, и траурное платье тоже именовали гун, как бы связывая земное существование с посмертным, иными словами, концепция гун ждала лишь своего логического завершения. В стихе тридцать четвертом Лао-цзы снова возвращается к идее величия Абсолюта, которому обязаны своим существованием и каждым добрым свершением "десять тысяч вещей", т. е. все сущее. Но величие неразрывно связано со смирением, которое Абсолюту присуще изначально и которому должен подражать мудрый, дабы этого истинного величия достичь. Здесь опять тоже диалектическое единство противоположностей, которое так любит подчеркивать Лао-цзы, потому что для людей вульгарных оно всегда звучит шокирующим парадоксом: величие через смирение, умаление себя ради достижения головокружительных космических высот. Но есть в развитии этой идеи один момент, до сих пор оставшийся незамеченным. Пестуя "десять тысяч вещей" -- и человека в их числе, Абсолют никогда "не ведет себя как хозяин", т.е. не распоряжается и не владеет: не приказывает и не посылает, "не выступает подобно хозяевам -- людям -- в роли пастуха" (Хэшан-гун). Иными словами, получая от Дао все необходимое, человек в остальном предоставлен самому себе, и только лишь от его собственных действий будет зависеть, обретет ли он природу Абсолюта и соединится с ним или будет для Дао потерян. Что это, как не констатация свободы воли, -- пусть сделанная мимоходом, промелькнувшая в непривычно оформленном для нас потоке сознания, но от этого не ставшая менее значимой. И еще о строке пятой этого стиха. В большинстве версий мы читаем здесь о том, что Абсолют "одевает и кормит" все сущее или "прикрывает" его (в т. ч. у Чжан Дао-лина и Ван Би), в мавандуйских рукописях эта строка вообще пропущена, и только текст "Старца с берегов Желтой Реки" говорит о любви Абсолюта -- Дао к своим порождениям. Слово это, нехарактерное для даосизма вообще с его отказом от чувств и призывом к бесстрастности, очень неожиданно и для самого Лао-цзы, который говорит о немилосердии и отсутствии сострадания у Неба и Земли. И все-таки ряд современных китайских авторов склоняется к варианту "Старца...", аргументируя свою позицию серьезными доводами, -- мы следуем за ними. 35. "Великий образ" -- это не само Дао, как несколько прямолинейно квалифицируют его многие комментаторы, не слишком полагаясь на искушенность читателя, а то, что Дао в себе несет. Дао содержит образы вообще, "Великий" же образ есть как бы некая образная нерасчлененность мира, "матерь (всех) образов Небесных" (Ван Би), некий первообраз и скрытый прообраз сущего, лежащий во тьме небытия, у самых истоков возникновения "того, что под Небом". Истинный Владыка мира получает над ним власть именно потому, что обретает его исток, погрузившись духом в непроглядные глубины небытия. Именно там он овладевает первообразом мира и одновременно харизмой власти. Мир стекается к нему, как вода, всегда устремляющаяся на самый низкий уровень. Следующая строка построена безлично, она не совсем ясна, и потому комментаторы расходятся в толковании ее смысла: одни говорят о том, что, стекаясь под знамена вновь явленного харизматического лидера, люди естественным образом ему преданы и потому не способны причинить ему никакого вреда. Другие полагают, что речь идет о самом носителе священной власти, который обретает ее ненасильственно, естественно, а потому не способен причинить вред миру, третьи объединяют и то и другое. В грамматическом плане все толкования остаются гадательными -- важно лишь, что речь идет именно о власти над миром (тянься) и эта идея находит свое логическое воплощение в тех вариантах текста, где слово "ван", которое мы в согласии с комментируемой традицией переводим как "стекаться", заменено на свой омоним со значением: "царь", "властитель". Именно благодаря особому происхождению своей власти, своей причастности к первооснове мира такой властитель чужд мирской суеты: в нем нет борения страстей, и эту умиротворенность он распространяет вокруг себя, уничтожая смуту в зародыше (переводчик снова избирает здесь "синкретический" вариант как более естественный, хотя есть комментаторы, которые говорят лишь о беспредельности спокойствия совершен-номудрого, позволяющего ему выполнить свою миссию, другие же делают упор на его мироустроительную деятельность, позволяющую распространить мир и спокойствие вокруг). Следующие строки как бы раскрывают нам секрет власти харизматического владыки, позволяют понять истоки его способности привлекать к себе сердца людей. Люди -- "странники перехожие" в этом мире, они лишь гости на пиру жизни, и привлечь их, задержать, снискать их благосклонность возможно только тем, что предлагает страннику недолгое пиршество, -- яствами и радостями, музыкой и песнями, пляской соблазнительных танцовщиц. Ничего этого нет у "держателя великого образа", он не обладает ничем грубо вещественным и зримым. Его достояние -- это то, что лежит за пределами чувств, "образ вне образа", "вкус вне вкуса". Однако речи совершенномудрого проникнуты Дао -- и пусть окружающие не услышат это великое звучание (стих 41), как бы ни вслушивались, не узрят его, как бы ни всматривались, его власть над миром безгранична, ибо сам мир и все сущее в нем исходят из Пути. Таково в общем традиционное понимание этого стиха. Однако, размышляя над текстом, нетрудно заметить некоторую натянутость толкований даже первых комментаторов, явно желавших сделать стих иллюстрацией своего понимания трансцендентной природы истинной власти. Сомнения возникают прежде всего потому, что глагол "ван" никогда не означает "стекаться", "приходить", а, напротив, -- "уходить", "удаляться". С учетом этого обстоятельства начало стиха приобретает следующий вид: Для держателя Великого Образа. (Весь) мир уходит, Уходит, не причиняя (больше) вреда, Ибо велики умиротворенность и успокоенность (держателя). Тогда и "странник перехожий" на пиру жизни -- это, скорее всего, сам совершенномудрый, еще не приобщенный к Дао и потому подверженный мирским соблазнам. Только приобщение к первообразу бытия освобождает его от власти мирского, спасает дух от вреда мирской суеты. В таком понимании стиха из всех избранных комментаторов переводчика как-то поддерживает только "человек Истины Чунь Ян". Ему этот стих тоже говорит не об обретении власти, а об освобождении духа. 36. Предпоследний стих эзотерической части книги дает описание самого общего закона развития мира -- перехода явления в свою противоположность. И в нем же -- некое практическое руководство к действию. "Этот стих говорит о преимуществах отказа от борьбы", -- утверждает комментатор, от борьбы с естественным ходом вещей, в который, напротив, следует включиться, чтобы сделать природу своим союзником. Нельзя бороться с тем, что идет вверх, -- секрет успеха в том, чтобы оказаться в нужном месте в нужное время, когда звезда твоего врага уже клонится к закату. Семена погибели появляются тогда, когда наступает полный расцвет, когда успех достигает своей вершины. На известной схеме "Великого предела" это изображается появлением светлой точки в самой гуще сосредоточения темного начала Инь и появлением точки темной там, где аккумулировано светлое начало Ян. Всякая вещь несет в себе программу своего разрушения, превращения в противоположность. О беды! На них строится счастье. О счастье! За ним скрываются беды, -- пишет Цзя И в своей "Оде сове", как бы иллюстрируя историческими примерами мысль Лао-цзы. А в общем победа всегда за только нарож- дающимся, за слабым -- и за податливым. И потому "Небесный наставник" Чжан советует своим адептам вдохновляться примером воды: она, "подобно Пути, мягка и слаба, но способна пробивать скалы" (если по-русски -- "вода камень точит"). Заключительный пример с рыбиной в омуте, по-видимому, не случаен: он тесно связан с тем же образом воды, которая символизирует слабость, что превыше силы. "Человек подобен рыбе, -- пишет Чжан. -- Лишенная своего омута, покинувшая воду рыба умрет. А человек умрет, если не будет прилежно практиковать сосредоточение в Дао и Дао его покинет. Кстати, "Старец с берегов Желтой Реки" тоже не советует "показывать другим, как он управляет своим телом", т. е. секреты даосских упражнений. Ну, а прямой смысл концовки -- не раскрывать секреты государства и механизм управления. Древний даосский трактат "Учитель из Южного Заречья реки Хуай" предлагает на эту тему рассказ о том, как некий царь доверил право налагать наказания своему министру -и в результате лишился трона. Но коль скоро концовка вводится словами о "силе слабости", главным, по-видимому, будет совет правителю всегда действовать мягкостью. Ведь "показывать людям... оружие" -- это значит демонстрировать силу, а многочисленные наказания, безусловно, относятся к разряду силовых методов управления. 37. Итак, последний стих сокровенной части книги, той части, которая повествует непосредственно о Пути и адресована посвященным. В нем, можно сказать, всего в нескольких строках сконцентрировано все до сих пор говорившееся. Человеческая деятельность, всегда идущая наперекор естественному порядку вещей, борьба страстей и желаний -- вот зло, которое надо из этого мира устранить. И здесь очередь за Владыками мира, роль которых велика -- они должны овладеть мудростью и, отринув собственные амбиции, припасть к всемогущему источнику сущего... Разумеется, еще одна утопия, и автор не может поведать нам, как этого достичь. Захочет ли хотя бы один из вершителей судеб мира подавить в себе желания, дабы стать тем "естественным", еще не покрытым позолотой и причудливым узором куском дерева, который Лао-цзы (и Хэшан-гун) уподобляет Дао? Однако путь к исправлению мира, как утверждает Учитель, именно здесь. Исправляя себя, ты исправляешь мир, -- космос как бы следует за микрокосмом, а государь играет особо значительную роль, поскольку (вспомним пиктограмму "ван") соединяет собою мир горний, дольний и подземный, связует воедино Небо, Землю и Дао. Ему достаточно сконцентрироваться, открыть духовные шлюзы -- и поток светлой духовности Дао хлынет в мир, наполняя его, вознося к совершенству, ибо "нет того, чего бы оно не свершило". Так, "ради нескольких праведников" мир изменится сам собой -- путь к спасению не в действии, а в духовном совершенствовании человека, в воздействии, если можно так выразиться, на "мировую ауру". Иными словами, снова "естественность", "недеяние", отказ от желаний, "подражание Дао", сосредоточие и погружение в себя, о которых уже неоднократно говорил Лао-цзы. Его рецепт не многим отличается от конфуцианского идеала, помещенного в золотой век прошлого, где совершенномудрые государи лишь царствовали, но не управляли. Впрочем, есть одно немаловажное отличие -- акцентирование медитационного аспекта, недеяния, явное перенесение мироустроительного усилия из сферы физической в сферу ментально-духовную, стремление преобразовать мир как бы "обходным" путем -- воздействуя на его истоки, на область небытия. И жаль, что слова Лао-цзы о мысленном сосредоточении (шоу), об изгнании желаний (бу юй), о некоем "одеревенении" медитирующего (у мин чжи пу), столь характерном при вхождении в глубинные состояния измененного сознания, порой остаются незамеченными переводчиками, привычно мыслящими лишь категориями материи. Распознано по изданию: ЛАО-ЦЗЫ / Пер. И. Лисевича. -- М., 2002 г. 
|
